Mishpatim
Save
Copy
Add to Collection
Export to Google Docs
ShareRead through 21:12-22:5. How would you title this section? Where does it fit in the parsha? How would you sub divide this section? Make a note of each sub section - how is each one connected to the next?
Have a look at Ramban and Ibn Ezra below. How do they understand the order and the significance of this section in the Torah?
(א) כי תקנה. אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א' עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד.
(1) IF THOU BUY. Before I begin to explain let me give you a general rule. Each ordinance or commandment is an independent unit. If we are able to find a reason that two ordinances or commandments are connected to each other, then we will expend all of our efforts to connect them. If we are not able to do so, we will conclude that the reason this cannot be done is our intellectual deficiency. There is nothing in the world more difficult for a human being to bear than to be under the control of another person like himself. Scripture therefore began with the law of the Hebrew servant. Our sages said that the Hebrew servant is an Israelite. The same applies to And if a man sell his daughter to be a maid-servant (v. 7). However, our sages maintain that And if a man smite the eye of his bondmen (v. 26) refers to a Canaanite. Similarly, If the ox gore a bondman (v. 32). And they said that then he shall be sold for his theft (Ex. 22:2) refers to an Israelite. Those who dispute with our sages say that the Hebrew slave is not an Israelite but rather someone of Abraham’s family. The same is true of the daughter sold into slavery and of all the slaves mentioned afterwards. They are to be understood in the same way. Their proof is from the wife and her children (v. 4), for they say that family identity is established by the father. They offer additional proof from and he shall serve him for ever (v. 6), for they say that the latter means all of the slave’s life. It was difficult for them to accept that an Israelite would have his ear pierced. Let us now seek the plain meaning of the words. If the Hebrew slave is not an Israelite, then why did Scripture state, If thy brother, a Hebrew man…be sold unto thee (Deut. 15:12)? Do we not know that brother in Thou shalt not hate thy brother in thy heart (Lev. 19:17) means an Israelite? It is the same case with between a man and his brother, and the stranger that is with him (Deut. 1:16). There are many such cases. Now there is no doubt that the meaning of Abram the Hebrew (Gen. 14:13) is: Abram of the children of Eber, about whom Scripture says avi kol bene ever, (the father of all the children of Eber) (Gen. 10:21), in contrast to and Ham is the father of Canaan (Gen. 9:18). On the other hand, it is possible that Abram was called the Hebrew because he came from beyond the river, although in this case the term used should have been ivri nahari rather than ivri. Let us assume that Scripture was being brief, because we find that the Bible states, And I took your father Abraham from beyond the River (me-ever ha-nahar) (Josh. 24:3). The Hebrews are also called Israelites, for we see that Moses told Pharaoh, Thus saith the Lord, the God of Israel (Ex. 5:1). However, when Pharaoh asked Moses, “Who is this God?” Moses answered him, The God of the Hebrews (Ibid.). The God of the Hebrews thus means the same as the God of Israel. Now if the Israelites are called Hebrews because they are related to Eber, then the children of Ishmael and the children of Keturah and the children of Esau should be joined to us. However, we do not find Scripture referring to any people as our brothers except for Edom, who shared one womb with Jacob. We also do not find Scripture referring to Esau as our brother in commandments. We find him referred to as a brother only in the account of the messengers. The same applies to Thou shalt not abhor an Edomite, for he is thy brother (Deut. 23:8) wherein Scripture mentions he is thy brother after first mentioning the term Edomite. The same is true of Because he did pursue his brother with the sword (Amos 1:11). Now we do not find in all of Scripture the word Hebrew employed except in regard to the children of Jacob. Scripture thus states: And there was with us there a young man, a Hebrew (Gen. 41:12); because the Egyptians might not eat bread with the Hebrews (Gen. 43:32); an Egyptian smiting a Hebrew (Ex. 2:11); two men of the Hebrews were striving together (Ex. 2:13). Jonah said, I am a Hebrew (Jonah 1:9) because he was asked, and of what people art thou (Jonah v. 1:8). If the term Hebrew had referred to many nations, Jonah would not yet have told them of what people he was. Scripture also states, that ye be not servants unto the Hebrews (I Sam. 4:9); Now the Hebrews that were with the Philistines (I Sam. 14:21). The book of Jeremiah states: that every man should let his man-servant, and every man his maid-servant, being a Hebrew man or a Hebrew woman, go free (Jer. 34:9). The latter closes by explaining, that none should make bondmen of them, even of a Jew his brother (Ibid.). Now it is known that an Edomite is not called a Jew. Those who disagree with our sages say, look, it is written: And many from among the peoples of the land became Jews (mityahadim) (Esther 8:17) in reference to those who were not Jews. This is blindness. For according to their opinion, whether the meaning of the word mityahadim (became Jews) is that they claimed to be Jews or that mityahadim means they accepted Judaism, Scripture should have read, “even of one of his brothers who became Jewish.” Furthermore, the word mitabber (becoming a Hebrew) should be formed from the word ivri according to this interpretation. One who says this, meddleth (mitabber) with strife not his own (Prov. 26:17). It has thus been clearly shown that the words of our sages are correct. We will rely upon them with regard to all of the commandments in accordance with their tradition, which they received from their fathers. Furthermore, how can one think that an Ishmaelite and an Edomite shall serve for six years and an Israelite until the year of jubilee.
(א) כי תקנה עבד עברי התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלקיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז-כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד-לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב) וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:
(1) IF THOU BUY A HEBREW SERVANT. G-d began the first ordinance with the subject of a Hebrew servant, because the liberation of the servant in the seventh year contains a rememberance of the departure from Egypt which is mentioned in the first commandment, just as He said on it, And thou shalt remember that thou wast a bondman in the land of Egypt, and the Eternal thy G-d redeemed thee; therefore I command thee this thing today. It also contains a remembrance of the creation, just as the Sabbath does, for the seventh year signals to a servant a complete rest from the work of his master, just as the seventh day of the week does. There is in addition a ‘seventh’ amongst the years, which is the jubilee, for seven is the chosen of the days [to be the Sabbath], and of the years [to be the Sabbatical year], and of the [seven] Sabbaticals [to be the jubilee]; and they all point to one subject, namely, the secret of the days of the world — from bereshith (in the beginning) till vayechulu (and they were finished). Therefore this commandment deserved to be mentioned first, because of its extreme importance, alluding as it does to great things in the process of creation. This is why the prophet Jeremiah was very stringent about it and said, Thus saith the Eternal, the G-d of Israel: I made a covenant with your fathers; At the end of the seven years ye shall let go every one his manservant, and every one his maidservant. And on account of its violation, G-d decreed the exile, just as the Torah decreed exile for the Sabbatical rest of the land which was not observed, as I will yet write, with the help of the Rock.
When He finished stating the ordinance of this [first] commandment as it applies to Hebrew servants, He began the ordinance of the commandment, Thou shalt not murder, since it is the worst [sin] and then [He stated the ordinances of the commandments] to honor one’s parents, and of Thou shalt not steal, and then He went back to the ordinance of one who smites his fellow-man but did not kill him, and then to the murder of a bondman, which is worse than the killing of an offspring, and after that to [injury to] the limbs of Israelites and bondmen, and then to cases of death inflicted by cattle which cause injury. All the sections are thus arranged in logical sequence and in proper order.
When He finished stating the ordinance of this [first] commandment as it applies to Hebrew servants, He began the ordinance of the commandment, Thou shalt not murder, since it is the worst [sin] and then [He stated the ordinances of the commandments] to honor one’s parents, and of Thou shalt not steal, and then He went back to the ordinance of one who smites his fellow-man but did not kill him, and then to the murder of a bondman, which is worse than the killing of an offspring, and after that to [injury to] the limbs of Israelites and bondmen, and then to cases of death inflicted by cattle which cause injury. All the sections are thus arranged in logical sequence and in proper order.
Lets now look at the first section of the laws of damages brought here? Why is this brought first? What stands out?
(כח) וְכִֽי־יִגַּ֨ח שׁ֥וֹר אֶת־אִ֛ישׁ א֥וֹ אֶת־אִשָּׁ֖ה וָמֵ֑ת סָק֨וֹל יִסָּקֵ֜ל הַשּׁ֗וֹר וְלֹ֤א יֵאָכֵל֙ אֶת־בְּשָׂר֔וֹ וּבַ֥עַל הַשּׁ֖וֹר נָקִֽי׃
(28) When an ox gores a man or a woman to death, the ox shall be stoned and its flesh shall not be eaten, but the owner of the ox is not to be punished.
(א) וכי יגח שור את איש. הזכיר באדם לשון נגיחה אבל בבהמה בשור שהמית שור הזכיר נגיפה ואמר וכי יגוף, ואמרו רז"ל בבבא קמא אדם דאית ליה מזלא הזכיר בו נגיחה כלומר שעשה במתכוין ובהשגחה פרטית בהמה דלית לה מזלא הזכיר בה נגיפה כלומר בדרך מקרה.
(1) וכי יגח שור את איש, “If an ox shall gore a man or a woman, etc.” the Torah employs the term נגח when speaking of an injury or death caused by an ox attacking a human being, whereas when describing two beasts fighting each other the word used is נגף, “pushed with the body” (compare verse 38). The Talmud Baba Kama 2 explains that seeing the fate of a human being is influenced by horoscopic influences as well as through supervision by celestial forces of his individual fate, the Torah uses an expression indicating intent, whereas when beasts fight each other, seeing that their individual fates are not subject to such celestial influences the Torah is content to describe what happened as a result as a mere unintentional push.
(כד) וכי יגח שור את איש כו'. הנה בכל הפרשה כתוב איש, וקאי בעל או בעליו על הקודם, אבל כאן לא כתיב רק כי יגח שור לבדו ולא כתיב שור איש, הוא מפני ששנו חכמים במשנתינו, דשור ההפקר ושל הקדש שנגח ג"כ חייב סקילה ויהיה שור בלא בעלים ג"כ חייב סקילה. וכי כתוב אחר זה ובעל השור נקי, על כרחין על הבעל שזכה בשור אחר הנגיחה, וזה כהך תנא דאמר יצא פלוני נקי מנכסיו ואשמועינן דהשור נאסר בהנאה אף עורו. וזה פשוטו של הפסוק. ובזה השבתי לשואלי אימור לא אסר התורה הנאת העור רק לבעל השור לא לאחרינא [אע"ג דבאיסורי הנאה דבר תורה לא שמענו לחלק בין זה לאחר]. אבל לפ"ז דקרא לא מזכיר בעלים בנגיחה רק שהיה שור של הפקר ועל בעלים של שור, הוא שזכה בהשור אחרי הנגיחה ג"כ נאסר בהנאת עורו ותו ליכא לחלק בין הבעל לאחרינא דאיהו לא פשע מידי, ודו"ק.
(א) וכי יגח. הזכיר זאת הפרשה. בעבור אם יגח השור עבד או אמה. וזה האיש והאמה ישראלים. והזכיר האשה. ולא עשה כן בפסוק מכה איש ומת. כי מנהג הל' להזכיר הנכבד שהוא הזכר והוא הדין לנקבה והזכיר האשה עתה בעבור שיש מקומות שאין מנהג האשה לצאת חוץ מהעיר לשדה אל מקום ששם השורים שלא יחשוב אדם ויערער ויאמר למה שנתה המנהג ובעבור זה כתוב אחריו או בן יגח או בת יגח. כי משפט מכה איש שוה הוא שיהיה גדול בשנים או קטן והזכיר הבן והבת שהם קטנים שלא יערער בעל השור על האבות שהיה עליהם לשמרם:
(1) AND IF AN OX GORE A MAN. This portion is mentioned because of if the ox gore a bondman or a bondwoman (v. 32). The man and the woman referred to in our verse are Israelites. Our verse reads, or a woman. Scripture does not mention a woman in He that smiteth a man, so that he dieth (v. 12) because it is the manner of Scripture to mention the more important, namely, the male. Nevertheless, the same law applies to a female. Scripture now mentions a woman so that the owner of the ox does not protest and argue that the woman did not follow the normal practice. For there are places where it is not the custom for women to go out of the city to a field where oxen are found. It is because of this that Scripture afterwards states, Whether it have gored a son, or gored a daughter (v. 31). The law concerning one that smiteth a man applies equally whether the victim is an adult or a minor. Scripture mentions son or a daughter so that the owner of the ox does not protest against the parents and say that the parents should have watched their children.
How is this consistent with the approach of the Ibn Ezra seen above?
(א) ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב וגו'. לכאורה היה די לומר ויהי כאשר כלה יצחק לברכו וגו', ואמנם בא לרמז על דברינו עד הנה, כי כוונת יצחק בברכתו לא היה אלא על יעקב והוא עיקר הברכה ועשו אינו אלא טפל ליעקב. וזה שאמר את יעקב, כי עיקר הברכה ליעקב ועשו נרמז באת, שהוא טפל כמו שאמרו חז"ל (בבא קמא מ"א:) בפסוק (שמות כ"א, כ"ח) ולא יאכל את בשרו את הטפל לבשרו והוא העור.
Lets now turn to the final verse of this section. Please see below...
(ה) כִּֽי־תֵצֵ֨א אֵ֜שׁ וּמָצְאָ֤ה קֹצִים֙ וְנֶאֱכַ֣ל גָּדִ֔ישׁ א֥וֹ הַקָּמָ֖ה א֣וֹ הַשָּׂדֶ֑ה שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם הַמַּבְעִ֖ר אֶת־הַבְּעֵרָֽה׃ {ס}
(5) When a fire is started and spreads to thorns, so that stacked, standing, or growing grain is consumed, he who started the fire must make restitution.
(ד) ובדרך רמז תרמוז התורה את אשר יסובבו הרשעים ברשעם כדי שיתעורר האדם מתרדמת שינת שכלו בהביטו הפלגת הרעות אשר יביאו לעולם כי לא לבדם יריעו אלא יסובבו רע לכל העולם, והוא אומרו כי תצא אש הלא ידעת כי צרת העם תתכנה בשם אש. וצא ולמד משליח גבריאל (יומא ע''ז.) אשר שאל אש מבין הבדים (הכרובים) והוא בחינת תגבורת הדינים.
(4) There is, of course, also a moral/ethical approach to this whole paragraph. The Torah describes the wicked practicing their wickedness in order to awaken man from his lethargic and mindless sleep when he observes how evil takes root all around him. The Torah says כי תצא אש, "when fire spreads," a simile traditionally describing people's problems. We find a description of this in Yuma 77 [discussing certain aspects of the prophet Ezekiel's vision in Ezekiel chapter 10, Ed.] where the archangel Gabriel is portrayed as asking the "man clothed in linen," (an angel in charge of fire) to prepare the destruction of Jerusalem by fire. This angel is to be regarded as a symbol of an intensified attribute of Justice at work.
(ה) ואמר ומצאה קוצים הם הרשעים שאינם אלא קוצים מכאיבים, ואומרו לשון מצאה על דרך אומרו (דברים לא כא) והיה כי תמצאן אותו וגו', והטעם משום שהרשע אין לו בעלים כי האדון ברוך הוא הנה הוא פקר בו והסיר אדנותו מעליו וה' הסתיר פניו ממנו ומעתה הרי הוא כמציאה וכל הפוגע בו יעשה בו רצונו, והודיע הכתוב עוד כי אחר שניתן רשות לאש הדינים להבעיר לא לקוצים לבד הם מבעירים אלא ונאכל גדיש כאן רמז אל תינוקות של בית רבן שעדיין אין להם קומה אלא גדושים שבולת עם חברתה כי בעונות הם הנתפסים בצרת עולם. גם אמרו ז''ל (שהש''ר פס' משכני) בפסוק (תהלים ח) מפי עוללים ויונקים יסדת עוז כי היו ערבים בשעת קבלת התורה וכשירשיעו בני אדם הנה הרשות נתונה לאש לבער בהם.
(5) When the Torah speaks of ומצאה קוצים, this is a reference to the wicked who are considered nothing but painful thorns. The expression ומצאה may be understood in a sense similar to Deut. 31,21 that "trouble befell them." The justification for using the word מצאה is that the wicked have no one who is responsible for them, either benevolently or otherwise. Wickedness means rejection of authority. G'd is the only true authority, and He has abandoned them as a result of their deliberate wickedness. Anything that happens in their lives subsequently is in the nature of a מציאה, a find, something one comes upon accidentally. Anyone who encounters such a person may do to him what he wants without divine interference. The verse also informs us that once fire has been given permission to act destructively, i.e. as the attribute of Justice, it will not only burn the thorns but it will also consume the stack of corn (the good, the useful). The choice of the word גדיש is an allusion to youngsters studying Torah, children who have not yet attained the height of adults, i.e. קמה. They are swept away together with the guilty as part of the troubles sweeping society. According to Shir Hashirim Rabbah on Song of Songs 1,4, when G'd was about to give the Jewish people the Torah He demanded guarantors that the people would continue to observe it. After having turned down the patriarchs as suitable guarantors, the Midrash relates that G'd accepted the people's children as their guarantors. This is the meaning of Psalms 8,3: "from the mouths of infants and sucklings You have established strength, etc." As a result of this arrangement the attribute of Justice is entitled to include such children in retribution when these forces are at work.
(ו) ואומרו או הקמה כאן מודיע כי לפעמים חרב עד צואר הגיעה מופתי הדור יסודי עולם נלקחים בעונם כדי להציל על כללות הדור כאומרו (שה''ש א') אשכול הכופר וגו', ולהם יקרא קמה על דרך אומרו (שם ה') זאת קומתך דמתה לתמר שהם הצדיקים הנמשלים לתמר כאומרו (תהלים צ''ב) צדיק כתמר וגו', ולפעמים יגדל החטא ולא יצילו הצדיקים לבד וחימה שפוכה על כל שונאי ישראל, והוא אומרו או השדה שזה ירמוז אל כללות ישראל ולא יספיקו לא תינוקות ולא צדיקים להציל.
(6) The Torah says: או הקמה, "or the standing corn;" this is a hint that on occasion when the destructive forces are about to engulf all of mankind, or all of the Jewish people, the choicest of the people are killed as an act of atonement for the members of their generation and in order to ensure that society as such can continue. This too is explained by Shir Hashirim Rabbah in connection with Song of Songs, 1,14 אשכל הכפר, the word הכפר being understood by the Midrash in the sense of כפרה, atonement. The Psalmist (Psalms 92,13) compares the upright posture of the righteous to that of a palm tree. Hence the term קמה describes צדיקים very aptly. On occasion the iniquities of the people have become so great that the death of the righteous is not enough to ensure the survival of the people. This is why the Torah mentions: או שדה, "or a field;" the field is an allusion to the totality of the Jewish people, i.e. there are circumstances when even the death of the children plus the death of the righteous are not sufficient atonement to give the rest of the people another lease on life.
(ז) והודיע הכתוב כי יש יום לאל איום לבא במשפט עם הסובבים את הדבר למיתת הצדיקים וגאוני עולם להשתלם מהם, והוא אומרו שלם ישלם המבעיר הם הרשעים הקוצים את כל אשר הרגו, ואמרו ז''ל (סנהדרין ק':) כי ה' יתן כח ברשעים לסבול שיעור המגיע להם בחטאם אוי לרשע רע לשמים ולבריות כמה יסבול בעד קלקולו, ותמצא (ב''ר פס''ג) שהצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעון אביהם היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרם מעונש זה, הרי כי יעניש ה' לגורם עונש בשבילו לזולת, ובאמת כי יחרד אנוש ויכבה שלהבת יצרו המחטיא אותו באש המשפט בהעלותו על לבבו נהרות העונשים אשר יגיעוהו על כמה נפשות קטנים וגדולים אין קץ שכולם הוא הרצחן הגדול להם באמצעות תאותו הסרוחה, והנה אמרו ז''ל (קידושין מ':) לעולם יראה אדם כאלו כל העולם כולו חציו זכאי וכו' עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע את כל העולם לחובה ודם כל העולם ודם זרעיותיהם על צוארו ועל נפשו עמוסים ויסבול מר המות בעד כל נפש אחת מהם ובכל צרתם לו צר כאשר עשה, והוא אומרו שלם ישלם וגו' טעם כפל שלם וגו' המבעיר וגו' כאן רמז הכתוב כי לא לאיש הרשע לבד יעשה ה' משפט התשלומין אלא גם להמחטיאו והוא יצר הרע בחינה המחטיאתו כי גם לו משפט חרוץ ביום ההוא יגדל המספד עליו בעשות בו ה' דין כמאמרם ז''ל (סוכה נ''ב.) שמביאו ה' ושוחטו ולא ימלט בבורחו לבצרה ואפילו לבצר (מכות י''ב.) כי מזיד הוא ומלך המשפט ישפוט בצדק להשתלם ממנו ונשגב ה' לבדו ובקמא (ב''ק ס'.) רמזו באופן אחר:
(7) The Torah informs us that a day will come when G'd will make a reckoning with the forces who have initiated all this, and on account of whom G'd had to use the children and the righteous as atonement for the common people. This is the meaning of: שלם ישלם המבעיר את הבערה, "the thorns which have kindled the fire will certainly have to make restitution." Sanhedrin 100 tells us that when the time comes, G'd will make sure that the wicked are tough enough to be able to endure all the suffering G'd has in store for them as part of the restitution they have to make. We have it on the authority of Bereshit Rabbah 63,10 that when the sons of the righteous reach maturity so that they are no longer punished for the sins their parents may have been guilty of, their parents make a feast at which they bless the Lord for having freed their children from being guarantors of the conduct of their fathers. [This appears to be the reverse of fathers blessing the Lord on the day their sons become of age because they, the fathers, are no longer liable for mistakes made by their children. Anyone interested in pursuing this is referred to the commentary of Rabbi David Luria on this Midrash. Ed.] At any rate, G'd punishes the ones who by their actions have released the forces of retribution in the world. The way a person is able to vanquish all these potential fires of his evil urge which if allowed to rage is apt to consume both the children and the righteous together, is if he is truly concerned about all these consequences that his own conduct will evoke and suppresses his evil inclination as a result of such concern. Our sages have taught us in Kidushin 40 that one should always view oneself as if the world teetered on a scale of guilty and innocent and the next action one performs decides in which direction the scales will tilt so that one holds the fate of mankind in one's hands, figuratively speaking. Should one make the wrong move one not only carries the guilt of an untold number of souls but is also responsible for all the souls which will never be born (placed inside bodies) due to the premature death of their parents. Alternatively, the reason the Torah repeats שלם ישלם is an allusion that G'd does not only bring retribution on the person who has started the actual fire but also on the one who has been the ultimate cause of such a fire, i.e. Satan. We have been taught in Sukkah 52 that the day will come when G'd "slaughters" the evil urge, (angel of death). At that time the angel of death will not even be able to escape to Bazrah, a reference to Betzer [the first city of refuge mentioned in the Torah Deut 4,43 Ed.] seeing that he was an intentional killer and as such does not qualify for taking refuge in such a city (compare Makkot 12). The Talmud Baba Kama 60 has interpreted the passage in Isaiah 63 in a different but also homiletical way.
(ב) והדרש הזה נראה רחוק מפשוטו של כתוב. אבל בדרש הזה חכמה נפלאה, כי בא לומר כי חורבן בית המקדש הוא מתייחס אל השם יתברך, לגודל כח תוקף פעל זה. שהיה ראוי אל בית המקדש הקיום הגמור לפי מעלתו, לכך מתייחס פעל זה אל השם יתברך, שהוא יתברך היה פועל כגודל כוחו. וגם מתייחס פעל זה אל האש, כי אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר (ר' דברים ד, כד) "כי ה' אלקיך אש אוכלה אל קנא". ואף כי באמת חורבן בית המקדש היה על ידי גוים, והם האומות, עם כל זה פעל זה מתייחס אל השם יתברך, כמו שמתייחס פעל חזק האש אל האדם, אף כי יצא האש מעצמו, וכמו שיתבאר (ד"ה ודרש זה). וכל זה לחוזק פעולת האש, מתייחס פעל זה אל האדם. ואם אחד נטל גחלת, והצית אש בגדיש, מתייחס פעל זה אל האדם אשר האש ברשותו (ר' ב"ק סא ע"ב). כך מתייחס פעל זה, שהוא חורבן בית המקדש, אף כי נעשה דבר זה על ידי האומות, מתייחס פעל זה לגודל הכח שהיה בחורבנו, שהיה פעל במדת הדין, ומתיחס פעל זה אל השם יתברך:
וְאֵינָהּ מַתְחֶלֶת אֶלָּא מִן הַצַּדִּיקִים תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קוֹצִים" (שמות כב, ה). נראה לי בס"ד הטעם דמכנה לצדיקים בשם גָּדִישׁ כי הם עושים דיש בברור ניצוצי קדושה להפריד הקליפה מן הפרי וזה הדיש עושים אותם בשלשה חלוקות אחד במעשה ואחד בדבור ואחד במחשבה לכך נקראים גָּדִישׁ שהוא ג' דיש.
או יובן נקראים גָּדִישׁ מפני שטורחין ומביאים מצות במדה גדושה ולא במדה מחוקה והוא על דרך המעשה שכתבתי לעיל על דף י"ז בהפרש שיש בין גודש למחק והצדיקים עושין בכל כוחן ולכן מנחתם נחשבת במדה גדושה.
או יובן נקראים גָּדִישׁ מפני שטורחין ומביאים מצות במדה גדושה ולא במדה מחוקה והוא על דרך המעשה שכתבתי לעיל על דף י"ז בהפרש שיש בין גודש למחק והצדיקים עושין בכל כוחן ולכן מנחתם נחשבת במדה גדושה.
"כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים" 'תֵּצֵא' מֵעַצְמָהּ (שמות כב, ה). קשה אם כן איך אמר הקדוש ברוך הוא 'עָלַי לְשַׁלֵּם אֶת הַבְּעֵרָה שֶׁהִבְעַרְתִּי'?
ונראה לי בס"ד לעולם יצאה מעצמה אך לא היתה יכולה לעשות ההבערה להתאחז במקום הקודש ותבערנו אלא עד ששלח לה הקדוש ברוך הוא כח מאתו שנתלבש בה כדי שתוכל להבעיר את המקום ההוא ולכך כתיב וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן וַתֹּאכַל יְסוֹדֹתֶיהָ (איכה ד, יא).
אי נמי אומרו כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' הכונה כי שם אלקים שהוא דין ופועל דין מספרו במלוי יודי"ן עם הכולל עולה אש [301] נמצא בשם האש רמוז שם הפועל דין ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר תצא על ידי כח שם אלקים אשר הוא רמוז בעצמה.
או יובן בס"ד הסיבה של הדליקה היתה מכח עזבם את התורה שנדמית לאש דכתיב הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ' (ירמיה כג, כט) ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר מן סיבת ביטול תורה הרמוזה בעצמה של האש כדכתיב דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ'.
ומה שאמר וְעָתִיד לִבְנוֹתָהּ בָּאֵשׁ כלומר בזכות התורה שנדמית לאש ונראה לי בס"ד בזה רמז הכתוב סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת (שיר השירים ב, ה) ואמרו רבותינו ז"ל בתרי אישות והיינו באש ההבערה ובאש הבנין כי גם באש ההבערה נעשה סמך לישראל ששפך חמתו על עצים ואבנים וניצולו מן כליה וסמיכה אחרונה באש הבנין שעתיד לבנותה באש.
ונראה לי בס"ד לעולם יצאה מעצמה אך לא היתה יכולה לעשות ההבערה להתאחז במקום הקודש ותבערנו אלא עד ששלח לה הקדוש ברוך הוא כח מאתו שנתלבש בה כדי שתוכל להבעיר את המקום ההוא ולכך כתיב וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן וַתֹּאכַל יְסוֹדֹתֶיהָ (איכה ד, יא).
אי נמי אומרו כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' הכונה כי שם אלקים שהוא דין ופועל דין מספרו במלוי יודי"ן עם הכולל עולה אש [301] נמצא בשם האש רמוז שם הפועל דין ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר תצא על ידי כח שם אלקים אשר הוא רמוז בעצמה.
או יובן בס"ד הסיבה של הדליקה היתה מכח עזבם את התורה שנדמית לאש דכתיב הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ' (ירמיה כג, כט) ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר מן סיבת ביטול תורה הרמוזה בעצמה של האש כדכתיב דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ'.
ומה שאמר וְעָתִיד לִבְנוֹתָהּ בָּאֵשׁ כלומר בזכות התורה שנדמית לאש ונראה לי בס"ד בזה רמז הכתוב סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת (שיר השירים ב, ה) ואמרו רבותינו ז"ל בתרי אישות והיינו באש ההבערה ובאש הבנין כי גם באש ההבערה נעשה סמך לישראל ששפך חמתו על עצים ואבנים וניצולו מן כליה וסמיכה אחרונה באש הבנין שעתיד לבנותה באש.