Save
Copy
Add to Collection
Export to Google Docs
Share(ב) לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת וְלֹא־תַעֲנֶ֣ה עַל־רִ֗ב לִנְטֹ֛ת אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת׃
(2) You shall neither side with the mighty to do wrong—you shall not give perverse testimony in a dispute so as to pervert it in favor of the mighty.
Translation of R. S. R. Hirsch:
You should not follow an exact majority to give an adverse decision, neither shall you vote when there's a controversy of opinions, in such a way that one would go against his own opinion, so that the verdict should always be according to the majority.
(א) בֵּית דִּין שֶׁנֶּחְלְקוּ מִקְצָתָם אוֹמְרִים זַכַּאי וּמִקְצָתָם אוֹמְרִים חַיָּב הוֹלְכִין אַחַר הָרֹב. וְזוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁל תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג ב) "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת". בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדִינֵי מָמוֹנוֹת וּבִשְׁאָר דִּינֵי אָסוּר וּמֻתָּר וְטָמֵא וְטָהוֹר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. אֲבָל בְּדִינֵי נְפָשׁוֹת אִם נֶחְלְקוּ בָּזֶה הַחוֹטֵא אִם יֵהָרֵג אוֹ לֹא יֵהָרֵג. אִם הָיוּ הָרֹב מְזַכִּים זַכַּאי וְאִם הָיוּ הָרֹב מְחַיְּבִין אֵינוֹ נֶהֱרָג עַד שֶׁיִּהְיוּ הַמְחַיְּבִין יֶתֶר עַל הַמְזַכִּים שְׁנַיִם. מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁעַל זֶה הִזְהִירָה תּוֹרָה וְאָמְרָה (שמות כג ב) "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת". כְּלוֹמַר אִם הָרֹב נוֹטִים לְרָעָה לַהֲרֹג לֹא תִּהְיֶה אַחֲרֵיהֶם עַד שֶׁיִּטּוּ הַטָּיָה גְּדוֹלָה וְיוֹסִיפוּ הַמְחַיְּבִין שְׁנַיִם. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג ב) "לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" הַטָּיָתְךָ לְטוֹבָה עַל פִּי אֶחָד לְרָעָה עַל פִּי שְׁנַיִם. וְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים קַבָּלָה הֵם:
(א) מצות הטיה אחרי רבים - לנטות אחרי רבים, והוא כשיפל מחלקת בין החכמים בדין מדיני התורה כלה, וכמו כן בדין פרטי, כלומר בדין שיהא בין ראובן ושמעון, על דרך משל, כשתהיה המחלקת בין דיני עירם שקצתם דנין לחיוב וקצתם לפטור, לנטות אחר הרב לעולם, שנאמר (שמות כג, ב) אחרי רבים להטות. ובבאור אמרו זכרונם לברכה (חולין יא א) רבא דאוריתא. ובחירת רב זה לפי הדומה הוא בששתי הכתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מעטת לא תכריע כת בורים מרבה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה בקרוב, הודיעתנו התורה שרבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסוד מדרך הרב. ומה שאני אומר כי בחירת הרב לעולם הוא בששתי כתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרב מהם. והטעם לפי שהם היו בחשבון מחיב מן התורה, והוא כאלו צותה התורה בפרוש אחר רב של אלה תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כלם היו חכמים גדולים.
Mitzvah of following the many - To follow the majority, that is in case when an argument arises between sages along the general laws of the Torah, and likewise in a particular case, that is, for example, in a court case between Ruvein and Shimon., and when there's then an argument between the judges of that town in that some judge "guilty" and others "not guilty", one should always follow the majority, as it says: "After many you should lean". And in explaining this principle they said: (Chulin 11:1) Majority is from the Torah.
It seems, however, that we follow the majority opinion in cases when both groups that are in disagreement are equally knowledgeable in the wisdom of the Torah. For it would be impossible to say that a small group of sages will not carry more weight than a large group of ignoramuses even if they should number as many as left Egypt. But when they are approximately equal in wisdom, the Torah teaches us that the opinion of the many will align itself closer to the truth than that of the few.
...
This that I say that majority is stronger when two groups are equal in the true wisdom, for thus we will say in all place except for the Sanhedrin. There we will not investigate among the debaters which group is more knowledgeable but rather we will always follow that majority.
..It is as if the Torah had commanded explicitly: "follow the majority opinion of these." And furthermore, they all were great sages.
מצאתי כן בתשובותיו של רבינו האי גאון ז"ל ואם נחלקו בית דין שהם שלשה שנים אומרים כך אם שוין בחכמה מניחין דברי יחיד ועושין דברי שנים ואם האחד עדיף מן השנים הולכין אחר מי שנתן טעם לדבריו, ע"כ.
ולא נתחוור לי ממתניתין דסנהדרין (דגמרא ת"ע) [וגמרא, וצ"ע]. מי' בפרק קמא דיבמות (דף י"ד) גבי מחלוקות דבית שמאי ובית הלל אמרינן כגון [דב"ה] רובא מ"ד לא עשו ב"ש כדבריהם דהא ב"ה רובא ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכי דכי הדדי נינהו הכא ב"ש מחדדי טפי. וקי"ל התם כמ"ד עשו אלמא אם אחד מהם חכם גדול מכל חבריו אין דבריו בטלים. ויש לומר התם לא יושבין בדין הם עושה כרצון עצמו לפי שלבו נוטה אחר חכמה אבל סנהדרין כולן צריכין להם וראוי הי' שיסכימו כולם לאותו דעת ר' אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות הלכך בשלש' דיינין נמי הולכין אחר הרוב.
ועדיין קשה לי הא דיבמות מדר' אליעזר בן הורקנוס דבטלו דבריו ומדר"מ שגלוי וידוע שאין בדורן כמותן. ואם תאמר הן עצמן רשאין לעשות כדבריהם דאינהו קים להו בנפשייהו דידעי טפי אבל אחריני לא והתניא הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה אלמא כל אדם עושין כן.
ושמא יש לומר ר' אליעזר ור"מ יחיד במקום רבים אין דבריו של אחד במקום שנים אבל רבים ורבים אין הולכין אחר רוב מנין אלא אם רצו הולכין אחר רוב חכמה.
מכל מקום זה סיוע קצת לדברי הגאון ז"ל ואין דברי החכם בטילין מיד אלא שואלין עליהם למקום הוועד שאם יש להן לברר כיון דמחודד וגמר טפי אבל אי אפשר לברר עושין כדברי המרובין כמו שעשו במחלוקתן של ר"א ור"מ כדפרישית.
(ב) לא תהיה אחרי רבים וגו'. .....ובא הכתוב כאן להסיר ב' מכשולין אשר יכשל בהם חכם מאמצעות דין זה, הא' בהגיע משפט כזה ויראה חכם אחד מהשופטים שכל חבריו פתחו לחובה והוא חושב בדעתו כי הוא זכאי ויתחכם לומר אם נאמר זכאי הנה הוא יצא חייב כי יש שם עדה שופטת ועדה מצלת ונמצאו דברי עושים הפך דעתי לזה אתחכם ואומר חייב שבזה תהיה סברתי מתקיימת שיצא זכאי מטעם פתחו כולם וכו', וגם אהיה מקיים המוסר לבטל דעתי לפני דעת המרובין שאומרים חייב ונאמר חייב עמהם, לזה בא הכתוב וצוה על זה בדיוק לבל עשותו ואמר לא תהיה אחרי רבים לרעות פירוש כשתהיה סובר סברא אחת שבאומרך דעתך יצא זה הנידון חייב בדינו וכגון שכולם אמרו חייב ואתה חושב זכאי לא תתחכם להיות אחרי רבים שאומרים חייב והוא אומרו לרעות ותאמר אתה כדעתם חייב הפך מה שנראה לך כדי שיצא זכאי כדעתך אלא אמור דעתך כפי מה שידעת במשפטי התורה ואין לך להתחכם על המשפט כי ה' הוא האלהים והוא שאמר פתחו כולם לחובה זכאי לא אמר ה' שיזכה זה אלא אם לך יראה חייב ולא שיראה לך זכאי שאז חייב הוא כמשפט האלהים:
"...ואמרתי שיש לי עוד תקנה אחת לבטל הדין המקולקל אשר יצא מתחת ידיהם דהיינו להסתלק מן הדין או לומר איני יודע כדי שיצטרכו להוסיף דיינים כדי שיוציא הדין לאמתו אי שפיר דמי למעבד הכי או לא?
ודאי דשפיר דמי למעבד הכי כיון דכוונתך לשם שמים להוציא הדין לאמתו ע"י שיוסיפו דיינים אע"ג דשקורי קא משקרת כי ידעת הדין מ"מ הא קי"ל מותר לשנות בדבר השלום ודינא שלמא הוא כדכתיב אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ועל זה וכיוצא בזה אמרו למוד לשונך לומר איני יודע כל זה נ"ל פשוט: אכן ראיתי בתשובת בית יעקב... לכן אסור לדיין לעשות תחבולה לומר אינו יודע כדי שיוסיפו דיינים ויכריע את השנים לדעתו פן אותם שיוסיפו יסכימו לדעתו משום דאם יוסיפו דיינים חוששין ללעז עכ"ל הבית יעקב שם: אך כל דבריו אינם מוכרחים כלל ואין הנדון דומה לראיה דודאי התם חוששים לכתחלה לכבודן של ראשונים... אבל כאן כיון שהדיין סובר שמעקלין ומעוותי' הדין כי הדין הוא לדעתי להיפך יותר יש לחוש לעיוות הדין... וכיון שהדיין תולה קללתו ולעז בעצמו לומר אינו יודע כדי להוציא הדין לאמתו ודאי זכור לטוב דאין כאן לעז אחרים כלל ושלום על דייני ישראל..."
"על דבר שאלתו שאלת חכם חצי תשובה במעשה שבא לפניו, ראובן תבע את שמעון במאה מנה דהיינו חמשים מנה בעבור היזק שגרם לו בידים וחמשים מנה אשר הוציא עליו הוצאות להצלת ממונו. וכאשר נשאו ונתנו הדיינים להוציא הדין לאמיתו נחלקו לשלש דעות. דיין אחד פוטר את שמעון מכל תביעות ראובן, ודיין השני מחייב את שמעון באותן חמשים מנה בעבור היזק שגרם לראובן באמרו שאין זה גרמי אלא מזיק בידים, ודיין השלישי ג"כ מחייב את שמעון בחמשים מנה אמנם לא באותן חמשים שתבע עבור היזק שגרם לו כי אם באותן שטען שהוציא עליו הוצאות להציל את ממונו. וכל אחד ואחד משלשה הדיינים עומד על דעתו בראיות ובסברות ואין מכריע ביניהם, ומסתפק מעלתו אם יש לחתוך הדין ששמעון חייב ליתן לראובן חמשים מנה הואיל וע"פ רוב הדעות מהשלשה דיינים עכ"פ מתחייב שמעון לפרוע לראובן חמשים זהובים או נימא דלא מיחשב זה לשתי דעות דאיכא למימר להיפוך כיון דעל כל תביעה ותביעה איכא רוב דעות לזכות את שמעון ולפוטרו חותכין הדין על כל תביעה לפטור את שמעון מכל וכל".
(ז) בשעת מיתתו אמר לבנו. בני חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר. אמר לו ולמה לא חזרת בך. אמר לו אני שמעתי מפי המרובים. והם שמעו מפי המרובים. אני עמדתי בשמועתי. והם עמדו בשמועתן. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין. מוטב להניח דברי היחיד. ולאחוז בדברי המרובין. אמר לו. אבא פקוד עלי לחבירך. אמר לו איני מפקיד. אמר לו שמא עילה מצאת בי. אמר ליה לאו. מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך:
(7) In the hour of [Akavya's] death, he said to his son: My son, retract the four things that I used to say. [His son] said to him: And why did you not retract [these statements]? He said to him: I heard them from the mouths of many people, and they [i.e. the other Sages] heard [the opposite] from the mouths of many people. I stood by what I heard, and they stood by what they heard. But you [only] heard [these things] from the mouth of a single person [i.e. me], and [the opposite] from the mouths of many people. It is better to leave the words of the single person, and to grab hold of the words of the many. [His son] said to him: Father, commend me to your colleagues [either referring to those on earth, or those in heaven]. He said to him: I cannot commend [you]. He said to him: Perhaps you do not find in me worthiness? He said to him: No! Your [own] actions will draw you near, or your [own] actions will distance you.
"לעולם הלכה כדברי המרובין לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן. ר' יהודה אומ' לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן. וחכמ' אומ' לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובים אלא מתוך שזה אומ' טמא וזה אמ' טהור זה אמ' טמא כדברי ר' אליעזר אמרו לו כדברי ר' אליעזר שמעתה".
עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני
Rabbi Yehoshua stood on his feet and said: It is written: “It is not in heaven” (Deuteronomy 30:12). The Gemara asks: What is the relevance of the phrase “It is not in heaven” in this context? Rabbi Yirmeya says: Since the Torah was already given at Mount Sinai, we do not regard a Divine Voice, as You already wrote at Mount Sinai, in the Torah: “After a majority to incline” (Exodus 23:2). Since the majority of Rabbis disagreed with Rabbi Eliezer’s opinion, the halakha is not ruled in accordance with his opinion. The Gemara relates: Years after, Rabbi Natan encountered Elijah the prophet and said to him: What did the Holy One, Blessed be He, do at that time, when Rabbi Yehoshua issued his declaration? Elijah said to him: The Holy One, Blessed be He, smiled and said: My children have triumphed over Me; My children have triumphed over Me.
מי סברת עשו ב"ש כדבריהם לא עשו ב"ש כדבריהם ור' יוחנן אמר עשו ועשו ובפלוגתא [דרב ושמואל] דרב אומר לא עשו ב"ש כדבריהם ושמואל אמר עשו ועשו.
אימת אילימא קודם בת קול מ"ט דמ"ד לא עשו ואלא לאחר בת קול מ"ט דמ"ד עשו
אי בעית אימא קודם בת קול ואי בעית אימא לאחר בת קול
אי בעית אימא קודם בת קול וכגון דב"ה רובא למ"ד לא עשו דהא ב"ה רובא
ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי
ואי בעית אימא לאחר בת קול מ"ד לא עשו דהא נפקא בת קול ומ"ד עשו רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול
Reish Lakish said to him: Do you hold that Beit Shammai actually acted in accordance with their own statement? Beit Shammai did not in fact act in accordance with their own statement, as the dispute was merely theoretical. And Rabbi Yoḥanan said: Beit Shammai certainly did act in accordance with their opinion. The Gemara comments: And this is also reflected in the dispute between Rav and Shmuel, as Rav says: Beit Shammai did not act in accordance with their own statement, and Shmuel said: They certainly did act in that manner.
The Gemara inquires: When does this question apply? If we say that it is referring to the period prior to the Divine Voice that declared that the halakha is in accordance with the opinion of Beit Hillel, then what is the rationale of the one who said that Beit Shammai did not act in accordance with their opinion? But rather, if one would say it is referring to after the Divine Voice, what is the reason for the one who said that they did act in accordance with their opinion? After all, the Divine Voice established that the halakha is in accordance with the opinion of Beit Hillel.
The Gemara answers: Neither of these options poses a difficulty. If you wish, say that it is referring to the period prior to the Divine Voice, and if you wish, say instead that it is after the Divine Voice. The Gemara elaborates: If you wish, say it is prior to the Divine Voice, and it is referring to the period when Beit Hillel formed the majority of the Sages. Therefore, according to the one who said that Beit Shammai did not act in accordance with their opinion, the reason is that Beit Hillel was the majority, and the halakha is in accordance with the majority. And the one who said that they did act in accordance with their opinion maintains that when do we follow the majority? It is in a case where the disputing parties are equal in wisdom to one another. Here, however, Beit Shammai are sharper than Beit Hillel, and therefore they acted in accordance with their own opinion despite the fact that they were in the minority.
And if you wish, say instead that it was after the Divine Voice. The one who said that Beit Shammai did not act in accordance with their opinion would say that this was due to the pronouncement of the Divine Voice. And the one who said that they did do so, this is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua, who said, with regard to the Divine Voice that emerged and proclaimed that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer in the case of the oven of akhnai (Bava Metzia 59b), that one disregards a Heavenly Voice. Just as he disregarded the Divine Voice in his dispute with Rabbi Eliezer, so too, one disregards the Divine Voice that proclaimed that the halakha is in accordance with the opinion of Beit Hillel.
רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול - וא"ת ומ"ש דלא קי"ל כבת קול דר"א אלא אמרינן בכל דוכתי דשמותי הוא ואין הלכה כמותו וכבת קול דב"ה קי"ל דהלכה כב"ה וי"ל משום דבת קול דר"א לא יצאה אלא לכבודו שאמר מן השמים יוכיחו כדאמר התם א"נ בההיא בת קול שהיתה כנגד רבים דרבנן הוו רובא דודאי אין הלכה אבל כבת קול דב"ה קי"ל משום דהוו ב"ה רובא אלא דב"ש מחדדי טפי וא"ת ודלמא רבי יהושע נמי דוקא התם קאמר דאין משגיחין כדפירשנו אבל בעלמא לא וי"ל מדנקט ר' יהושע האי לישנא ואמר לא בשמים היא ש"מ דבכל דוכתא אית ליה דאין משגיחין:
ועד השתא לא שמיע להו הא דר"ג
הכי קאמרי ליה. רבנן פליגי עילווך ויחיד ורבים הלכה כרבים או דלמא רבנן כוותך סבירא להו והאי דקאמרי עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה אמר להו רבנן כוותי סבירא להו וחייבין אתם והאי דקאמרי עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה:
The Gemara asks: And until now, had they not heard this halakha of Rabban Gamliel? Were they unaware that he held that one is permitted to recite the evening Shema after midnight?
The Gemara answers that Rabban Gamliel’s sons did not ask him his opinion. Rather, they said to him as follows: Do the Rabbis fundamentally disagree with you concerning this halakha, holding that Shema may be recited only until midnight? If so, when there is a disagreement between an individual Sage and many Sages, the halakha is in accordance with the opinion of the many, in which case we must, in practice, follow the opinion of the Rabbis. Or perhaps, do the Rabbis hold in accordance with your opinion that the time of the evening Shema extends throughout the night, and that which they say that it may only be recited until midnight is in order to distance a person from transgression? If the latter is true, then, when there are extenuating circumstances, one may recite the evening Shema after midnight. Rabban Gamliel replied to his sons: The Rabbis agree with me and you are still obligated to recite Shema. The Rabbis say that Shema may only be recited until midnight in order to distance a person from transgression, but, after the fact, even the Rabbis permit recitation after midnight.
[מתני']: מעשה ובאו בניו מבית המשתה. מה ששנינו כאן מעשה ובאו בניו, נראה לי דלאו למימרא שעשה רבן גמליאל כדבריו ודלא כרבנן, אלא אדרבא אתא לאשמועינן מדעשה מעשה, דלא נחלקו עליו חכמים אלא בלכתחילה ומשום סייג, שאילו נחלקו עליו, לא היה עושה מעשה כדבריו, וכדמשמע בגמרא וכדבעינן למכתב עלה קמן (ט, א ד"ה ובני רבן גמליאל), וכדמוכח נמי סיפא דמתניתין דקתני ולא זו בלבד אלא כל שאמרו חכמים עד חצות מצותה עד שיעלה עמוד השחר, דאלמא בהא אף רבנן מודו בה.
אבל בירושלמי (פ"א, ה"א) פירשוהו כמו שאר מעשה שהביאו בכל מקום לומר שעשה מעשה כדבריו, וכדגרסינן התם: מעשה ובאו בניו, פליג על רבנן ועבד עובדא כוותיה, והא רבי עקיבא פליג על רבנן ולא עביד עובדא כוותיה, והא רבי שמעון פליג על רבנן ולא עביד עובדא כוותיה וכו' כדאיתא התם, ומשני שניא היא הכי שהיא לשנון, מעתה אף משיעלה עמוד השחר, ואית דבעי מימר תמן בשהיו יכולין לקיים דברי חכמים ברם הכא כבר עבר חצות ולא היו יכולין לקיים דברי חכמים, אמר לון עבדון עובדא כוותיה, ע"כ בירושלמי.
ואין לנו אלא כגמרתנו. ושמא אף מסקנא דירושלמי כן דבדיעבד דאי אפשר לקיים דברי חכמים לכולי עלמא קורין אפילו לאחר חצות.
מתני׳ האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך לא תנשא ולא תתייבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה
דאי לא תימא הכי לר"מ דחייש למיעוטא הכי נמי דלא אכיל בישרא וכי תימא הכי נמי פסח וקדשים מאי איכא למימר אלא היכא דאפשר אפשר היכא דלא אפשר לא אפשר
מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא? מנלן? דכתיב: (שמות כג, ב) אחרי רבים להטות. רובא דאיתא קמן כגון ט' חנויות וסנהדרין לא קא מיבעיא לן כי קא מיבעיא לן רובא דליתיה קמן כגון קטן וקטנה מנלן?...
How do we know this thing that the Rabbis said: go after the majority? How do we know? It is written: "Follow the majority."
A majority that is before us such as "9 shops" and "Sanhedrin", we are not asking about. We are asking about majority that is not before us such as "Katan and Ketana".
פסח - דאמר רחמנא (שמות יב) ואכלו את הבשר ושלמים דאמר רחמנא (שם כט) ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכפרה תלויה אף באכילה מאי איכא למימר אלא ודאי אכיל דסמיך ארובא היכא דלא אפשר ואפי' הכי פליג בקטן וקטנה משום דאפשר. לדידן נמי היכי ילפינן מיניה אלא ודאי הלכה למשה מסיני הא דסמכינן ארובא אפי' היכא דאפשר אי נמי אחרי רבים להטות (שם כג) משמע בין רובא דאיתיה קמן בין רובא דליתיה קמן דמאי שנא האי מהאי ואהא מלתא סמכינן ולא בדקינן כל י"ח טרפות. ונקובת הריאה משום דשכיח בה ריעותא בדקינן והיכא דאיתרמי דאיפרשה ריאה ולא בדק מתאכלא דסמכינן אהא ואדרב הונא דאמר (לעיל דף ט.) נשחטה בחזקת היתר עומדת ואין מפרסמין הדבר:
Abaye then said: That which I said is not correct, as, contrary to what I said, an animal whose status as firstborn is uncertain is not subject to tithing, as we learned in a mishna (Bekhorot 58b): If before one completed tithing his animals, one of those already counted jumped back into the pen among the animals that were not yet counted, all those in the pen are exempt from the obligation to be tithed, because each of them could be the animal that was already counted.
קפץ כולן פטורין - תימה דלבטל ברובא וליחייבו כולהו במעשר דהא דדבר שבמנין לא בטיל היינו מדרבנן וקבוע נמי אין שייך אלא בדבר שהאיסור וההיתר ניכרין וידועין ולא ידע מאיזה לקח כגון ט' חנויות ובריה נמי לא הוי כדפרי' בחולין (דף צה.) ואין לומר שלא נשאר בעדר רק אחד דליכא רובא דלשון לתוכן לא משמע הכי:
מתני׳ המניח את הכד ברה"ר ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו:
קמ"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב - - תימה, מה טעם אין הולכין ליתי בקל וחומר מדיני נפשות, כדאמרינן בפ"ק דסנהדרין (סנהדרין ג, ב) "[ מייתי לה] ור' יאשיה [מייתי ליה] בק"ו מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כ"ש?" ואפילו רובא דליתיה קמן, אזלינן בדיני נפשות בתר רובא. כדאמר בריש סורר ומורה (סנהדרין סט, א). וי"ל דהתם גבי דיינים שאני, דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו, וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה, דהא ב"ד מפקי מיניה. אבל גבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא:
אפילו תימא רבי יאשיה מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא דיני ממונות לא כל שכן:
The Gemara rejects this possibility: You may even say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yoshiya. Although he does not accept the requirement for an odd number of judges in cases of monetary law, he does allow for a decision on the basis of a majority. He derives this principle based on an a fortiori inference from cases of capital law: If concerning cases of capital law, which are strict, the Merciful One states in the Torah: Follow the majority, and does not require a unanimous ruling, concerning cases of monetary law, which are more lenient, is it not all the more so clear that a majority ruling is sufficient?
דיני ממונות לא כ"ש - תימה דבריש המוכר פירות (ב"ב דף צב:) קאמר שמואל דאין הולכים בממון אחר הרוב ואמאי לא נילף בק"ו מדיני נפשות כדאמר הכא ואין לומר דדיני נפשות גופייהו לא אזלינן בתר רובא ברובא דליתיה קמן אלא ברובא דאיתיה קמן דהא בריש פרק סורר ומורה (לקמן דף סט.) משמע דבכל דוכתא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות כגון רוב נשים לט' ילדן ורובא דאינשי דטעו בעיבורא דירחא וצ"ל דרובא לרדיא זבני לא חשיב כי הנך רובא הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות:
גמ׳ איתמר המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן רב אמר הרי זה מקח טעות ושמואל אמר יכול לומר לו לשחיטה מכרתיו לך
וליחזי אי גברא דזבין לנכסתא לנכסתא אי לרדיא לרדיא בגברא דזבין להכי ולהכי וליחזי דמי היכי נינהו לא צריכא דאייקר בישרא וקם בדמי רדיא אי הכי למאי נפקא מינה נפקא מינה לטרחא היכי דמי {צ״ב ב} אי דליכא לאישתלומי מיניה ליעכב תורא בזוזיה דאמרי אינשי מן מרי רשותיך פארי אפרע לא צריכא דאיכא לאישתלומי מיניה רב אמר הרי זה מקח טעות בתר רובא אזלינן ורובא לרדיא זבני ושמואל אמר לך כי אזלינן בתר רובא באיסורא בממונא לא
GEMARA: An amoraic dispute was stated with regard to one who sells an ox to another and the ox is found to be one that habitually gores. Rav says: This is a mistaken transaction, since the buyer can claim that he bought the ox specifically for labor, and an ox that gores is not suitable for this function. Therefore, the seller must take back the ox and reimburse the buyer. And Shmuel says: The sale is not voided, as the seller can say to him: I sold it to you for slaughter, and the fact that it gores is immaterial.
The Gemara suggests: But let us see if the buyer is a man who generally purchases oxen for slaughter, in which case it can be presumed that he also purchased this ox for slaughter, or if he is a man who generally purchases oxen for plowing, in which case it can be presumed that he also purchased this ox for plowing. The Gemara answers: The dispute concerns a man who sometimes purchases oxen for this purpose and sometimes for that purpose, and so it is uncertain for which purpose he purchased this ox.
---
The Gemara explains the logic of each opinion: Rav says: This is a mistaken transaction, as in cases of uncertainty we follow the majority, and since the majority of people purchase oxen for plowing, it is presumed that this buyer also purchased the ox for plowing. Accordingly, since the ox he received was not suitable for plowing, the sale is void. And Shmuel could have said to you: When we follow the majority, that is only with regard to ritual matters, but with regard to monetary matters, such as this, we do not follow the majority. Accordingly, there is no basis for voiding the sale.
(א) קיימא לן דאין הולכין בממון אחר הרוב, ר"פ המניח (בבא קמא כז, ב). ובר"פ המוכר פירות (בבא בתרא צב, ב) איתמר המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן, רב אמר הרי זה מקח טעות ושמואל אמר יכול לומר לשחיטה מכרתיו כו', רב אמר ה"ז מקח טעות בתר רובא אזלינן ורובא לרדיא זבני, ושמואל אמר לך כי אזלינן בתר רובא באיסורא בממונא לא, ע"ש.
ובתוס' פ"ק דסנהדרין דף ג' ד"ה מה דיני נפשות דחמירי אזלינן בתר רובא דיני ממונות לא כ"ש וז"ל, תימא דבריש המוכר פירות קאמר שמואל דאין הולכין בממון אחר הרוב ואמאי לא ניליף בק"ו מדיני נפשות, ואין לומר דדיני נפשות גופיה לא אזלינן בתר רובא ברובא דליתא קמן אלא ברובא דאיתיה קמן, דהא בריש פרק בן סורר דף ס"ט משמע דבכל דוכתי אזלינן בתר רובא בדיני נפשות, כגון רוב נשים לט' ילדן, ורובא דאינשי דטעו בעיבורי דירחא, וצ"ל דרובא לרדיא זבני לא חשיב כהנך רובי הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות עכ"ל וצריך ביאור במ"ש תוס' דרובא לרדיא לא חשיב ולא כתבו מאיזה טעם לא חשיב רובא כהנך רובי והב"ח בחו"מ סי' רל"ב כתב לפרש דבריהם דמשו"ה רובא לרדיא לאו רוב מעליא, לפי שכנגד אדם אחד שקונה מאה שורים לרדיא, יש מאה בני אדם שקונין עשרה שורים לשחיטה וע"ש, וכבר השיגו אחי הרב המופלג מוהר"ר יהודה כהנא ש"ן בקונטרס הכללים כלל ו' סי' א' ע"ש.
ודוקא גיד וחתיכה אבל דבר שאין בריה ולא חתיכה הראויה להתכבד בטל ברוב ואפילו איסור דרבנן ליכא כדמשמע הכא. ויראה שמותר לאוכלן כאחת. ולא דמי להא דאמרינן בפרק התערובת דף עד. תניא רבי יהודה אומר רימוני בדן אוסרים בכל שהוא כיצד נפל אחד מהן לריבוא ומרבוא לרבוא אסור ר"ש בן יהודה אומר משום ר"ש לריבוא אסור מריבוא לשלש ומשלש למקום אחר מותר. ופר"י דלהכי נקט משלש למקום אחר להשמיע שיש חלוק בין השלש למקום אחר שהשלש אסור לאכלן כאחת אבל התערובת השני מותר לאכלו כאחת. דהתם התערובת השני מותר משום ספק ספיקא דאמר איתיה לאיסורא בתערובת הראשון. ואי אמרת נמי נפל לתערובת השני כל חד וחד כי אכיל ליה אמר היתירא קאכיל. אבל אי אכיל שלשתן כאחד קאכיל חדא מתערובת הראשון והוי חדא ספיקא אבל חד בתרי בדבר יבש דאפילו מדרבנן בטל דלא משום ספיקא שרינן ליה דאפילו אי אכיל ליה חדא חדא ליכא אלא חדא ספיקא וספיקא דאורייתא לחומרא. אלא משום דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות הלכך חד בתרי בטל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאוכלן אפילו כולן כאחת. ומדרבנן החמירו במין במינו היכא שנתבשל יחד קודם שנודע תערובתו ולא נקרא עדיין עליו שם היתר להצריכו ששים אע"ג דלא יהיב טעמא גזירה אטו מין בשאינו מינו. אבל מין ומינו בדבר יבש ונודע תערובתו נעשה היתר גמור ואפילו מדרבנן לא אצרכוה ששים כיון דאף אם נתבשל לא יהיב טעמא. וגם נמי לא דמי לטבעת של עבודת כוכבים שנתערב באלף טבעות ונפל אחת מהן לים הגדול הותרו כולן כאחת שם ופר"י דאסור להנות מהן כולן כאחד. וכן איברי תמימים שנתערבו באיברי בעלי מומין דקאמר רבי אליעזר אם קרב ראש אחד יקריבו כל הראשים וקאמר רבי אלעזר לא התיר רבי אליעזר אלא שנים שנים אבל אחד אחד לא. ופר"י דגם כולן כאחד אסור להקריבן. דהתם ע"י התערובות נאסרו כולן אלא מקילינן לתלות האיסור באותו שפירש וכולי האי לא מקילינן להתירו כולן כאחד. ולא שרינן להו אלא ע"י ספק ספיקא דאמרת דילמא דאיסורא נפיל ואת"ל דלא נפיל דאיסורא כיון דלא אכיל כולן כאחד אמרינן הנשאר הוא האסור. אבל דבר יבש חד בתרי הוא דבטל ברוב לאו משום ספיקא מותר אלא דגזירת הכתוב הוא הילכך מותר לאוכלן כולן כאחד. וגם מטעם זה לא מצרכינן ביבש לאוכלן שנים שנים כדאמרי' גבי טבעות ואיברי קדשים משום דהתם נאסרו ע"י תערובות ומקילין בהו לתלות האיסור באותו שפירש ולהכי בעינן שיאכלם או שיקריבם שנים שנים דממה נפשך איכא בההיא אכילה ובההיא הקרבה חדא דהיתירא. אבל יבש ביבש לא נאסר תערובתו הילכך מצי למיכלינהו כולהו חדא חדא ואיכא למימר דבחתיכה הראויה להתכבד אסרו חכמים חדא ספיקא כגון התערובת הראשון לאוכלו אפילו חדא חדא. והתירו ספק ספיקא כגון תערובת השני לאוכלן שנים שנים ולא כולן כאחת. אבל בחתיכה שאינה ראויה להתכבד התירו אפילו חדא ספיקא כגון התערובת הראשון לאוכלו כולהו חדא חדא אבל לא לאוכלן כולן כאחת. לא לישתמיט הש"ס לאשמועינן איסור בשום דוכתא בחתיכה שאינה ראויה להתכבד כי היכי דאשמועינן ברימוני בדן ובכוס של עבודת כוכבים איסורא והיתירא איסורא בתערובת הראשון והיתר בתערובת השני. הכי נמי לאשמועינן איסורא והיתירא בחתיכה שאינה ראויה להתכבד איסורא לאוכלו כאחת והיתירא לאוכלו חדא חדא משום ספיקא. אלא בכל דוכתא הכא ובזבחים פריך וליבטלו ברובא ולשון ביטול משמע היתר גמור כאיסור הבטל בששים או במאה. הילכך נראה דאם בשל שלשתן כאחד או בשלן עם חתיכות אחרות דהכל מותר ולא אמרינן נהי דכל זמן שהוא יבש הוא בטל ברוב מ"מ כשבשלו נפלט טעמו ואוסר. דלא מצינו דבר המותר לאוכלו שיהא צירו אסור ואיפכא חזינן מצינו דגים טמאין צירן מותר מן התורה מסכת ע"ז דף מ: אבל איך יתכן שדבר המותר יאסור בפליטתו ועוד ראיה מפרק התערובת דף עג: דדבר שהותר ע"י ביטול אינו חוזר ונאסר דפריך הש"ס ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש. ומשני שמא יבואו עשרה כהנים ויקריבום בבת אחת ופריך אטו מגיסא אסירא. מגס הוא כלי שמקטירין בו החלבים כלומר אחרי שהותרו בפרישתן וכי בשביל שחזרו לקביעתן יאסרו הכא נמי אחרי שהותרו ביבש ונהפך האיסור להיות היתר שוב אינו חוזר להאסר ע"י בישול. ואע"ג דמין במינו אוסר עד ששים היינו קודם שנודע תערוכתו וגזרו חכמים שיאסר בששים אע"פ דלא יהיב טעמא גזירה אטו מין בשאינו מינו דיהיב טעמא אבל אחר שנודע תערובתו ונתבטל ברוב ונהפך האיסור להיות כולו מותר ויכול לאוכלן אפילו בבת אחת שוב לא יתכן לומר שתאסור פליטתו. וכה"ג אשכחן חלוק באיסור המתבטל בין קודם ידיעה בין לאחר ידיעה בפ"ה דתרומות דתנן סאה של תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ור"ש מתיר. וקאמר עלה בירושלמי רבי שמעון אומר ידיעתה מקדשתה. ורבנן אמרי הרמתה מקדשתה. פירוש לרבי שמעון אם לא נודע לו מן הראשונה עד שנפל השנייה היה אסור. אבל השתא דנודע לו כיון שסופו להרים כמורם דמי. כדאשכחן ליה בעלמא דסבירא ליה כל העומד להזרק כזרוק דמי. ורבנן אזלי בתר הרמה דלית להו כמורם דמי הילכך מצטרפי יחד כאילו נפלו יחד. אלמא לרבי שמעון כשנודע לו הנפילה הוי כמורם והותר הכל. אבל קודם ידיעה לא התיר. ומדרבי שמעון נשמע לרבנן בשאר איסורים דלא בעו הרמה. שהידיעה גורמת ההיתר. וכי האי גוונא אשכחן בזבחים פרק טבול יום דף קד. על ההיא משנה מימי לא ראיתי עור יוצא לבית השריפה דפריך והא איכא אחר הפשט קודם זריקה. ומשני כרבי דאמר כל הדם מרצה על העור בפני עצמו ותו פריך והא איכא נמצאת טריפה בבני מעיים. פירוש דהוי פסולו קודם ההפשט וקודם זריקה ונשרף בין לרבי ובין לרבי אלעזר ברבי שמעון. ומשני נמצאת טריפה בבני מעיים מרצה אע"ג דהוי פסולו קודם הפשט וקודם זריקה כיון דלא נודע פסולו עד אחר זריקה משמע דהיכא דנודע פסולו קודם זריקה יצא לבית השריפה. אלמא ידיעה גורמת הדבר בין לאסור ובין להתיר. ואע"פ שמותר לאכול שלשתן כאח' וגם אם נתבשלו אינן אסורות. מיהו אם ניתוסף עליו איסור. עד שנתרבה על ההיתר מצא מין את מינו וניעור. וכן הדין בכל איסורין שנתבטלו לא מיבעיא מין בשאינו מינו ביתר מששים ואחר כך נתוסף איסור שמצטרף עם הראשון לאסור שהרי נצטרף יחד טעם האיסורין ונותן טעם בהיתר. וגם מין במינו בדבר לח ביתר מששים מצטרף האחרון עם הראשון אע"ג דלא יהיב טעמא. כי חכמים גזרו מין במינו אטו מין בשאינו מינו. אלא אפילו מין במינו בדבר יבש שנתבטל ברוב היתר אפילו מדרבנן ואחר כך נתוסף איסור מצא מין את מינו וניעור. כדתנן בפ"ה דתרומות ההיא דסאה של תרומה שנפלה למאה שהבאתי לעיל. ואף רבי שמעון שמתיר. רבי שמעון לטעמיה דאית ליה כל העומד להרים כמורם דמי וכבר נסתלק הראשונה. אבל בשאר איסורין דלא בעו הרמה מצטרפין יחד לאסור. וליכא למימר דטעמא דרבנן גבי תרומה משום דבעו הרמה הילכך לא נתבטלה הראשונה אבל בשאר איסורין דלא בעו הרמה נתבטלה הראשונה ותו לא מצטרף לבהדי שניה לאסור. הא ליתא דהרמה אינה אלא מפני גזל השבט אבל אינה אוסרת המדומע. הלכך אין חלוק בין מדומע לשאר איסורים. ועוד דאפי' לקולא אמרינן מצא מין את מינו וניעור. דתנן בפ"ה דתרומות סאה של תרומה שנפלה לפחות ממאה וטחנו והותירו כשם שהותירו החולין כך הותירו התרומה ואסור. ואם ידוע שהחטין של חולין יפות משל תרומה מותר. פירוש משום דשל חולין הותירו ושל תרומה לא הותירו ויש כאן אחד ומאה. ואע"פ דמעיקרא נאסרו וחזרו והותירו בטחינה שמצא הנתותר את מינו הנאסר וניעור מאיסורו מצטרף עמו והותר הכל. כל שכן שהאיסור מצא מין את מינו המותר וניעור מהיתירו ונצטרף עמו ואוסרת ההיתר. ותו תנן באותה משנה סאה של תרומה שנפלה לפחות ממאה ואח"כ נפלו שם חולין אם שוגג מותר ואם מזיד אסור. ואמרינן עלה בירושלמי רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל איסורין שריבה עליהן בשוגג מותר במזיד אסור. ולאו מתני' היא אם שוגג מותר אם מזיד אסור. מתני' בתרומה אתא למימר לך אפי' בשאר כל הדברים. אלמא חזינן דבכל איסורין אמרינן מצא מין את מינו לעורר אף את ההיתר שכבר נאסרו להתירו כל שכן לעורר האיסור שהותר לצרפו עם האיסור השני וירבו על ההיתר ויאסרוהו. והטעם הנכון שבו משום דאף כי נתבטל האיסור ברוב היתר והותר לאכילה אם אחר כך הוכר האיסור מתוך ההיתר פשיטא שאסור לאוכלו. וכאשר נתערב בו שוב איסור הכיר מין את מינו וניעור מבטולו וניתוסף עליו. והוי כאילו הוכר האיסור. וכך אנו אומרים אף בקדשים כדאיתא בפ"ב דזבחים דף לא. חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו אמר רבא ויקץ כישן הפיגול. אלמא אע"פ דכבר נצטרף חצי זית דחוץ לזמנו עם חצי זית דחוץ למקומו לפסול. כשמצא שוב את חצי זית דחוץ לזמנו נתעורר מפסולו ונצטרף עמו לפגל. ואף לרב המנונא דאמר עירוב מחשבות הוי ואינן מצטרפות יחד לפגל. גבי קדשים שאני דכתיב לא יחשב לא יערב בו מחשבות אחרות. דשאר מחשבות מוציאות מידי פיגול. וכיון דעל ידי שני חצאי זיתים הראשונים נקרא פסול תו לא מיקבע בפיגול. אבל איסור שנתבטל מודה דאמרינן מצא מין את מינו וניעור. וכי האי גוונא נמי אמרינן גבי טומאה בפ"ג דבכורות דף כב. אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה הלוקח ציר מעם הארץ משיקו במים וטהור. ממה נפשך אי מיא רובא נינהו כי עביד להו השקה טהרי להו. ואי רובא ציר ציר לאו בר קבולי טומאה הוא. מאי איכא משום הך מיעוטא דמיא. הנהו בטלי להו ברובא. א"ר ירמיה לא שנו אלא לטבל בהן פתו. אבל לקדירה מצא מין את מינו וניעור. יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא א"ל אביי וכי טומאה שבטלה חזרה וניעורה. א"ל ואת לא תסברא והתנן סאה של תרומה טמאה שנפלה למאה חולין טהורין וכו'. עד דמסיק וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור. א"ל אביי אם טומאה מעוררת טומאה טהרה עוררת טומאה אלמא חזינן גבי טומאה דבטלה ברוב טהרה כשנתוסף על הטומאה משהו. אמרת נמצא מין את מינו וניעור. והוא הדין נמי גבי איסור. אמנם צריך לדקדק בההיא דבכורות דגרס התם דף כג. איתיביה אפר פרה שנתערב באפר מקלה הולכין אחר הרוב לטמא. ואי רובא אפר מקלה לא מטמא. ואי אמרת טומאה כמאן דאיתא דמי נהי דבמגע לא מטמא במשא מיהו מטמא. הא איתמר עלה אמר רבי יוסי בר חנינא טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא. והאמר רב חסדא נבילה בטילה בשחוטה שאי אפשר לשחוטה שתיעשה נבילה. נהי דבמגע לא מטמא ליטמא במשא. א"ל אתון כרב חסדא מתניתו ליה אנן כדרבי חייא מתנינן לה דתני רבי חייא נבילה ושחוטה בטלות זו בזו. ואיתמר עלה א"ר יוסי ברבי חנינא טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא. אלמא משום דאמר מצא מין את מינו וניעור אמרינן טומאה כמאן דאיתא דמיא ולא בטלי לגמרי. אלמא דבמגע לא מטמא דאינו נוגע וחוזר ונוגע. אבל במשא שהוא נושא כולו כאחד מטמא. מידי דהוה אמלא תרווד רקב דאמר בפרק העור והרוטב דף קכה. דמטמא במשא ובאהל ואינו מטמא במגע משום דאין נוגע וחוזר ונוגע. אם כן איסור שנתבטל נמי נימא כיון דע"י מינו שניתוסף עליו חוזר וניעור אלמא כמאן דאיתיה דמי. ונהי דמותר באכילה משום בטול ברוב יש לנו לומר שיאכלם בזה אחר זה ולא כולם כאחד. משום דממה נפשך קא אכיל חתיכה דאיסורא. וכן אם נפלו לקדירה. ויש לומר משום דלא דמי טומאה לאיסור. דבטומאה יש שני מיני טומאות מגע ומשא ולאותה טומאה שראוי שיטמא כגון משא שהרי הוא נושא את כולו לענין זה לא נתבטל אע"פ שלענין טומאת מגע נתבטל וחוזר עוד וניעור. אבל לענין איסור אם נשאר בו שום צד איסור לא היה מותר באכילה. אלא ודאי אמרה תורה אחרי רבים להטות ונעשה המיעוט כרוב ולא נשאר בו שום איסור ומותר לאוכלם כאחד ולבשלם בקדירה. אלא אחר שריבה עליו מינו ניעור והוה ליה כאילו הוכר ואין כאן עוד ביטול וחזר להיות אסור מכאן ולהבא:
ולכן נראה לעניות דעתי לפי מ"ש בשיטה מקובצת פרק קמא דמציעא דף ז גבי קפץ אחד מן המנויין לתוכו דפטור מן המעשר דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, והקשו דהא כל דפריש מרובא פריש, ותירצו משום דכל דפריש מרובא פריש אינו ודאי והתורה אמרה עשירי ודאי ולא עשירי ספק ועיין שם, והיינו דאף על גב דאנו הולכים בתר דפריש מרובא פריש בין להקל ובין להחמיר, אינו אלא מצד הלכה אבל אינו ודאי, ואינו מסברא לומר דפריש יותר מרובא ויכול להיות דפריש מן המיעוט כמו מן הרוב, ומשום הכי בעשירי ודאי ולא עשירי ספק כיון דמצד עצמו ספק שקול אלא דהתורה התירה משום דכל דפריש מרובא פריש, אבל מידי ספיקא לא נפקא והתורה אמרה עשירי ודאי, ואם כן הוא הדין בממזר דהתורה אמרה ממזר ודאי ולא ממזר ספק, אם כן אפילו היכא דפריש נמי לא נפיק מכלל ספיקא ומותר מן התורה לבוא בקהל, ואפילו ברוב פסולים וידעינן שפירש ודוק.
תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי מצה שקל אי חמץ שקל היינו תשע חנויות פירש ואתא עכבר ושקל היינו סיפא
דתנן תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב
שני ציבורין אחד של מצה ואחד של חמץ ולפניהם שני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ואתו שני עכברים אחד שקל מצה ואחד שקל חמץ ולא ידעינן הי להאי עייל והי להאי עייל היינו שתי קופות
דתנן שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה
אימור דאמרינן שאני אומר בתרומה דרבנן בחמץ דאורייתא מי אמרינן אטו בדיקת חמץ דאורייתא דרבנן היא דמדאוריי' בביטול בעלמא סגי ליה
Apropos the issue of leaven taken by a rodent, the Gemara analyzes a series of similar cases. In a case where there were nine piles of matza and one pile of leavened bread, and one saw a mouse come and take a morsel from a pile, and we do not know if it took matza or if it took leavened bread, this is akin to the case of nine stores in the mishna cited below. If a portion became separated from one of the piles and we did not know if it was matza or leaven, and one saw a mouse come and take it, that is akin to the case mentioned in the latter clause of that mishna.
The Gemara elaborates. As we learned in a baraita: With regard to nine stores in a city, all of which sell kosher meat from a slaughtered animal, and one other store that sells meat from unslaughtered animal carcasses, and a person took meat from one of them and he does not know from which one he took the meat, in this case of uncertainty, the meat is prohibited. This ruling is based on the principle: The legal status of an item fixed in its place is that of an uncertainty that is equally balanced. In this case, when it comes to determining whether or not this meat comes from a kosher store, the two types of stores are regarded as though they were equal in number.
This baraita continues: And in the case of meat found outside, follow the majority. If most stores in the city sell kosher meat one can assume that the meat he found is kosher, based on the principle: Any item separated, i.e., not fixed in its place, is presumed to have been separated from the majority. By the same token, if most stores in that city sell non-kosher meat, the meat found is presumed to be non-kosher.
The Gemara discusses another case: There are two piles, one of matza and one of leavened bread, and before them there are two houses, one which was searched and one which was not searched, and two mice came, and in our presence one took matza and one took leavened bread. Each mouse went into a different house, and we do not know which mouse entered this house and which mouse entered that house. It is unclear whether or not the mouse that took the leaven entered the house that was searched. This situation is akin to the case of two baskets.
As we learned in the Tosefta: There are two baskets, one filled with non-sacred produce and the other one filled with teruma, and before them are two vessels each containing a se’a of produce, one filled with non-sacred produce and the other one filled with teruma. And these, the contents of each of the baskets, fell into those, each of the se’a vessels. It is possible that the teruma fell into the non-sacred produce, and it is prohibited for non-priests to eat a mixture of teruma and non-sacred produce. Nevertheless, the contents of the se’a vessel containing the non-sacred produce is permitted, as I say that the non-sacred produce fell into the non-sacred produce and the teruma fell into the teruma. Likewise, with regard to leaven, presumably the mouse took the leaven into the house that had not been searched, and there is no need to conduct an additional search of the house that was already searched.
The Gemara rejects this comparison: Say that we state and apply the principle: As I say, and assume that everything occurred in a way that preserves the produce in its permitted state
only with regard to teruma that in modern times is sacred by rabbinic law, as the Torah obligation to separate teruma was abrogated after the destruction of the First Temple. However, with regard to leavened bread, which is prohibited by Torah law, do we say that this principle applies? The Gemara responds: Is that to say that the search for leavened bread is required by Torah law? It is a rabbinic ordinance, as by Torah law, mere nullification is sufficient. Since the issue at hand is not the Torah prohibition of leaven but the rabbinic ordinance to search one’s house, this halakha is comparable to the case of baskets of teruma and non-sacred produce.
