הסתרה והתגלות בפורים
Save
Copy
Add to Collection
Export to Google Docs
Shareפורים, שכרות והתגלות
אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי
רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום
קם רבה שחטיה לרבי זירא, למחר בעי רחמי ואחייה
לשנה אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי
אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא
תרגום
אמר רבא: חייב אדם להשתכר בפורים עד שלא ידע (להבדיל) בין ארור המן לברוך מרדכי.
רבה ורבי זירא עשו סעודת פורים יחדיו, השתכרו.
קם רבה ושחט את רבי זירא, למחרת ביקש רחמים והחייה אותו.
לאחר שנה אמר רבה לרבי זירא: יבוא אדוני, ונעשה סעודת פורים יחדיו.
אמר לו רבי זירא: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.
the term: The second, and it was also necessary to write the phrase: In each and every year; proof from one of the verses would have been insufficient. As, if I had derived the halakha only from the phrase: In each and every year, I would have said my conclusion according to our question raised earlier: Why not celebrate Purim in the Adar adjacent to Shevat? Therefore, it teaches us using the term: The second. And had it taught us only the term: The second, I would have said that Purim must be celebrated both in the first Adar and in the second Adar, ab initio. Therefore, it teaches us: In each and every year, indicating that even in an intercalated year, just as in an ordinary year, Purim is to be celebrated only once. The Gemara asks: And Rabbi Eliezer, son of Rabbi Yosei, what does he do with this term: The second? Since he holds that the Megilla is read in the first Adar, what does he derive from the verse? The Gemara answers: He requires the term to derive that statement of Rav Shmuel bar Yehuda, as Rav Shmuel bar Yehuda said: Initially, they established the observance of Purim in the city of Shushan alone, and ultimately they established it throughout the world, according to the second letter of Purim. Apropos the statement of Rav Shmuel bar Yehuda with regard to the establishment of the holiday of Purim, the Gemara cites a related statement. Rav Shmuel bar Yehuda said: Esther sent to the Sages: Establish me for future generations. Esther requested that the observance of Purim and the reading of the Megilla be instituted as an ordinance for all generations. They sent to her: You will thereby arouse the wrath of the nations upon us, as the Megilla recounts the victory of the Jews over the gentiles, and it is best not to publicize that victory. She sent back to them: I am already written in the chronicles of the kings of Media and Persia, and so the Megilla will not publicize anything that is not already known worldwide. It was related that Rav and Rabbi Ḥanina and Rabbi Yoḥanan and Rav Ḥaviva taught the statement cited below. The Gemara comments: Throughout the order of Moed, wherever this latter pair of Sages is mentioned, exchange Rabbi Yoḥanan and insert Rabbi Yonatan in his place. They said: Esther sent to the Sages: Write me for future generations and canonize my book as part of the Bible. They sent to her that it is written: “Have I not written for you three times” (Proverbs 22:20), indicating that Israel’s battle with Amalek is to be mentioned three times in the Bible and not four times? Since it is already mentioned three times (Exodus 17:8–16; Deuteronomy 25:17–19; I Samuel 15), there is no need to add a fourth source. The Sages did not accede to Esther’s request until they found a verse written in the Torah: “Write this for a memorial in the book, and rehearse it in the ears of Joshua: That I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens” (Exodus 17:14). The Sages interpreted the verse: “Write this,” that which is written in the Torah here in Exodus, and in Deuteronomy; “a memorial,” that which is written in the Prophets, i.e., in I Samuel, on this matter; “in the book,” that which is written in the Megilla. The Megilla is the third mention of Amalek and not the fourth, as both mentions in the Torah pertaining to Amalek are considered one; therefore, Esther would be the third, not the fourth source. The Gemara comments: This matter is parallel to a dispute between the tanna’im, as it was taught in a baraita: “Write this,” that which is written here, in the book of Exodus; “a memorial,” that which is written in Deuteronomy; “in the book,” that which is written in the Prophets; this is the statement of Rabbi Yehoshua. Rabbi Elazar HaModa’i disagrees and says: “Write this,” that which is written in the Torah here in Exodus, and in Deuteronomy; “a memorial,” that which is written in the Prophets on this matter; “in the book,” that which is written in the Megilla. Here too, the tanna’im disagreed whether or not the book of Esther has the same force and sanctity as that of the canonized books of the Bible. Rav Yehuda said that Shmuel said: The book of Esther does not render the hands ritually impure. Although the Sages issued a decree that sacred scrolls render hands ritually impure, the book of Esther was not accorded the sanctity of sacred scrolls. The Gemara asks: Is this to say that Shmuel maintains that the book of Esther was not stated with the inspiration of the Divine Spirit? But didn’t Shmuel himself say elsewhere that the book of Esther was stated with the inspiration of the Divine Spirit? The Gemara answers: It was stated with the Divine Spirit that it is to be read in public; however, it was not stated that it is to be written. Therefore, the text was not accorded the sanctity of sacred scrolls. The Gemara raises an objection from a baraita. Rabbi Meir says: The book of Ecclesiastes does not render the hands ritually impure, as it was not accorded the sanctity of sacred scrolls; however, there is a dispute with regard to whether or not the Song of Songs renders the hands impure. Rabbi Yosei says: The Song of Songs renders the hands ritually impure, but there is a dispute with regard to the book of Ecclesiastes. Rabbi Shimon says: The ruling with regard to Ecclesiastes is among the leniencies of Beit Shammai and among the stringencies of Beit Hillel, as according to Beit Hillel it renders the hands impure and according to Beit Shammai it does not. However, everyone agrees that the books of Ruth, and the Song of Songs, and Esther render the hands ritually impure, contrary to the opinion of Shmuel. The Gemara answers: It was Shmuel who stated his opinion in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua cited earlier that the book of Esther was not accorded the sanctity of sacred scrolls. It is taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Menasya says: The book of Ecclesiastes does not render the hands ritually impure because it is the wisdom of Solomon, and not divinely inspired. They said to him: It was certainly divinely inspired and that is the reason that the book of Ecclesiastes was added to the canon; as was it this alone that Solomon said? Wasn’t it already stated: “And he spoke three thousand proverbs, and his poems were a thousand and five” (I Kings 5:12)? Solomon spoke many proverbs, but only a portion of them were canonized in the Bible. Apparently, what is unique about those in Ecclesiastes is that they were divinely inspired. And it says: “Add you not unto his words” (Proverbs 30:6). The Gemara asks: What is added by the proof introduced with the phrase: And it says? Why wasn’t the first proof sufficient? The Gemara answers: And if you would say that in terms of what he said, he said a great deal, with regard to which, if he so desired, it was written, and if he so desired, it was not written; then that is why not all of his statements were preserved. Therefore, come and hear: Add you not unto his words. Apparently, the reason that it is prohibited to add to the proverbs is that the book of Ecclesiastes was divinely inspired. It is taught in a baraita that Rabbi Eliezer says: The book of Esther was said with the inspiration of the Divine Spirit, as it is stated: “And Haman thought in his heart” (Esther 6:6). If the book of Esther was not divinely inspired, how was it known what Haman thought in his heart? Rabbi Akiva says: The book of Esther was said with the inspiration of the Divine Spirit, as it is stated: “And Esther obtained favor in the sight of all those who looked upon her” (Esther 2:15); this could have been known only through divine inspiration. Rabbi Meir says: The book of Esther was said with the inspiration of the Divine Spirit, as it is stated with regard to the conspiracy of Bigtan and Teresh against Ahasuerus: “And the thing became known to Mordecai” (Esther 2:22). This too could have been known only through divine inspiration. Rabbi Yosei ben Durmaskit says: The book of Esther was said with the inspiration of the Divine Spirit, as it is stated: “But they did not lay their hands on the plunder” (Esther 9:15). The only way that could have been stated with certainty is through divine inspiration. Shmuel said: Had I been there among the tanna’im, I would have stated a matter that is superior to them all, as it is stated: “They confirmed, and took upon themselves” (Esther 9:27), which was interpreted to mean: They confirmed above in heaven what they took upon themselves below on earth. Clearly, it is only through divine inspiration that this could have been ascertained. Rava said: There is a refutation for all of these proofs, except for the proof cited by Shmuel, for which there is no refutation. The Gemara elaborates. That which Rabbi Eliezer said with regard to knowledge of what Haman was thinking in his heart can be refuted, as it is based on logical reasoning to conclude that this was his thinking. There was no other person as important to the king as he was; and the fact is that when he elaborated extensively and said: “Let the royal apparel be brought” (Esther 6:8), he said it with himself in mind. That which Rabbi Akiva said with regard to the knowledge that Esther found favor in the eyes of all, perhaps it can be understood and refuted in accordance with the opinion of Rabbi Elazar, who said: This teaches that she appeared to each and every one as one of his nation, and they expressed that sentiment aloud. And that which Rabbi Meir said, i.e., that the divine inspiration of the book of Esther is clear from the fact that Mordecai exposed the conspiracy against Ahasuerus, perhaps this can be explained and refuted in accordance with the opinion of Rabbi Ḥiyya bar Abba, who said: Bigtan and Teresh were both members of the Tarsi people and conversed in their own language. Mordecai, who was a member of the Sanhedrin and therefore fluent in many languages, understood what they were saying. And that which Rabbi Yosei ben Durmaskit said with regard to the knowledge that no spoils were taken, perhaps this can be explained and refuted by the fact that they dispatched messengers who informed them of the situation. However, with regard to Shmuel’s proof from the fact that they confirmed above what they took upon themselves below, there is certainly no refutation. Ravina said: This explains the folk saying that people say: One sharp pepper is better than a basketful of pumpkins, as the quality of the pepper’s taste is more significant than the quantity of the pumpkins. Rav Yosef said: Proof that the book of Esther was divinely inspired may be cited from here: “And these days of Purim shall not cease from among the Jews” (Esther 9:28), an assertion that could have been made only with divine inspiration. Rav Naḥman bar Yitzḥak says: Proof may be cited from here, at the end of that verse: “Nor the memorial of them perish from their seed” (Esther 9:28). The mishna mentions: And gifts distributed to the poor. Rav Yosef taught a baraita that the verse states: “And of sending portions one to another” (Esther 9:22), indicating two portions to one person. The verse continues: “And gifts to the poor” (Esther 9:22), indicating two gifts to two people. The Gemara relates that, on Purim, Rabbi Yehuda Nesia sent to Rabbi Oshaya the leg of a third-born calf and a jug of wine. Rabbi Oshaya sent him a message of gratitude: You have fulfilled two mitzvot through us, our teacher: The mitzva of: “And sending portions one to another,” and the mitzva of: “And gifts to the poor,” as Rabbi Oshaya was poor and this was a substantial gift. The Gemara relates that Rabba sent Purim portions from the house of the Exilarch to Marei bar Mar in the hands of Abaye, who was his nephew and student. The Purim portions consisted of a sack [taska] full of dates [kashva] and a cupful of roasted flour [kimḥa de’avshuna]. Abaye said to him: Now, Mari will say the popular expression: Even if a farmer becomes the king, the basket does not descend from his neck. Rabba was named the head of the yeshiva in Pumbedita, and nevertheless, he continued to send very plain gifts, because he was impoverished. Marei bar Mar sent back to him a sack full of ginger and a cupful of long peppers [pilpalta arikha], a much more expensive gift. Abaye said to him: The master, Rabba, will now say: I sent him sweet items and he sent me pungent ones. In describing that same incident, Abaye said: When I left the house of the master, Rabba, to go to Marei bar Mar, I was already satiated. However, when I arrived there at Marei bar Mar’s house, they served me sixty plates of sixty kinds of cooked dishes, and I ate sixty portions from each of them. The last dish was called pot roast, and I was still so hungry that I wanted to chew the plate afterward. And in continuation Abaye said: This explains the folk saying that people say: The poor man is hungry and does not know it, as Abaye was unaware how hungry he had been in his master’s house. Alternatively, there is another appropriate, popular expression: Room in the stomach for sweets can always be found. The Gemara relates that Abaye bar Avin and Rabbi Ḥanina bar Avin would exchange their meals with each other to fulfill their obligation of sending portions on Purim. Rava said: A person is obligated to become intoxicated with wine on Purim until he is so intoxicated that he does not know how to distinguish between cursed is Haman and blessed is Mordecai. The Gemara relates that Rabba and Rabbi Zeira prepared a Purim feast with each other, and they became intoxicated to the point that Rabba arose and slaughtered Rabbi Zeira. The next day, when he became sober and realized what he had done, Rabba asked God for mercy, and revived him. The next year, Rabba said to Rabbi Zeira: Let the Master come and let us prepare the Purim feast with each other. He said to him: Miracles do not happen each and every hour, and I do not want to undergo that experience again. Rava said: A Purim feast that one ate at night did not fulfill his obligation. What is the reason? “Days of feasting and gladness” (Esther 9:22) is written, i.e., days and not nights. The Gemara relates: Rav Ashi was sitting before Rav Kahana his teacher on Purim, and it grew dark and the Sages who usually came to study with him did not come. Rav Ashi said to him: What is the reason that the Sages did not come today? Rav Kahana answered: Perhaps they are preoccupied with the Purim feast. Rav Ashi said to him: Wasn’t it possible for them to eat the feast at night on Purim, instead of being derelict in their Torah study on Purim day? Rav Kahana said to him: Didn’t the master learn that which Rava said: A Purim feast that one ate at night did not fulfill his obligation? Rav Ashi said to him: Did Rava say that? Rav Kahana said to him: Yes. Rav Ashi then learned it from him forty times until he remembered it so well that it seemed to him as if it were placed in his purse. mishna The previous mishna concluded with the formula: The difference between…is only, thereby distinguishing between the halakhot in two different cases. The following mishnayot employ the same formula and distinguish between the halakhot in cases unrelated to Purim and the Megilla. The first is: The difference between Festivals and Shabbat with regard to the labor prohibited on those days is only in preparing food alone. It is permitted to cook and bake in order to prepare food on Festivals; however, on Shabbat it is prohibited. gemara The Gemara infers that with regard to the matter of actions that facilitate preparation of food, e.g., sharpening a knife for slaughter, this, Shabbat, and that, Festivals, are equal, in that actions that facilitate preparation of food are prohibited. The Gemara comments: If so, the mishna is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita: The difference between Festivals and Shabbat is only is preparing food. Rabbi Yehuda permits even actions that facilitate preparation of food on Festivals. The Gemara elaborates. What is the reason for the opinion of the first tanna? It is as the verse states: “Except that which every person must eat, only that may be done for you” (Exodus 12:16). “That” is permitted, and not actions that facilitate it. And Rabbi Yehuda says: “For you” means for you, for all your needs. The Gemara asks: And for the other, first, tanna too, isn’t it written: “For you”? The Gemara answers: He infers: For you, and not for gentiles; for you, and not for dogs. It is forbidden to perform labors for the sake of gentiles, or for animals, even if it is to feed them. The Gemara asks further: And for the other tanna, Rabbi Yehuda, too, isn’t it written: “That,” which is a restrictive term that limits the application of a particular halakha? The Gemara answers: It is written: “That,” which is restrictive, and it is written: “For you,” which is inclusive. Rabbi Yehuda resolves the conflict between the two: Here, the word: “That,” is referring to actions that facilitate, in which it is possible to perform them on the Festival eve but which are prohibited on the Festival; there, the phrase: “For you,” is referring to actions that facilitate, in which it is impossible to perform them on the Festival eve and which are permitted even on the Festival. MISHNA: The difference between Shabbat and Yom Kippur with regard to the labor prohibited on those days is only that in this case, i.e., Shabbat, its intentional desecration is punishable at the hand of Man, as he is stoned by a court based on the testimony of witnesses who forewarned the transgressor; and in that case, i.e., Yom Kippur, its intentional desecration is punishable at the hand of God, with karet. GEMARA: The Gemara infers that with regard to the matter of payment of damages, both this, Shabbat, and that, Yom Kippur, are equal in that one is exempt in both cases. If one performs an action on Shabbat that entails both a prohibited labor and damage to another’s property, since his transgression is punishable by death, he is exempt from paying damages. Apparently, according to the mishna, the same halakha applies to Yom Kippur. The Gemara asks: According to whose opinion is the mishna taught? The Gemara answers: It is according to the opinion of Rabbi Neḥunya ben HaKana, as it is taught in a baraita: Rabbi Neḥunya ben HaKana would render Yom Kippur like Shabbat with regard to payment of damages. Just as in the case of one who intentionally desecrates Shabbat he is liable to receive the death penalty and is therefore exempt from the obligation of payment of damages caused while desecrating Shabbat, so too, in the case of one who intentionally desecrates Yom Kippur, he is liable to receive the death penalty and is therefore exempt from the obligation of payment of damages caused while desecrating Yom Kippur. We learned there in a mishna (Makkot 23a): All those liable to receive karet who were flogged in court were exempted from their karet, which is imposed by heaven. Most transgressors are liable to receive karet for violating prohibitions that are punishable by flogging. If they are flogged, they are exempt from karet, as it is stated with regard to one liable to receive lashes: “Then your brother shall be dishonored before you” (Deuteronomy 25:3), indicating that once he was flogged he is like your brother, and his sins have been pardoned; this is the statement of Rabbi Ḥananya ben Gamliel. Rabbi Yoḥanan said: Rabbi Ḥananya ben Gamliel’s colleagues disagree with him on this issue. Rava said that the Sages of the school of Rav said: We learned: The difference between Yom Kippur and Shabbat is only that in this case, Shabbat, its intentional desecration is punishable at the hand of Man; and in that case, Yom Kippur, its intentional desecration is punishable with karet. And if the statement of Rabbi Ḥananya ben Gamliel is so, in both this case, Shabbat, and that case, Yom Kippur, the punishment is at the hand of Man. Rav Naḥman said: There is no proof from here that Rabbi Ḥananya ben Gamliel’s colleagues disagree with him, as in accordance with whose opinion is this mishna taught? It is according to the opinion of Rabbi Yitzḥak, who said: There are no lashes in cases of those liable to receive karet, as it is taught in a baraita that Rabbi Yitzḥak says: All those liable to receive karet in cases of incest were included in the principle: “For whoever shall commit any of these abominations, even the persons that commit them shall be cut off from among their people” (Leviticus 18:29). And why was karet administered to one’s sister excluded from this verse and mentioned independently (Leviticus 20:17)? It is to sentence her to the punishment of karet and not to the punishment of lashes. This serves as a paradigm; wherever one is liable to receive karet, there are no lashes. Rav Ashi said: Even if you say that the mishna is according to the opinion of the Rabbis who disagree with Rabbi Yitzḥak and hold that there are lashes even in cases where there is liability for karet, there is no proof that Rabbi Ḥananya ben Gamliel’s colleagues disagree with him. The mishna can be understood as follows: In this case, Shabbat, the primary punishment for its intentional desecration is at the hand of Man; and in that case, Yom Kippur, the primary punishment for its intentional desecration is with karet. If, however, he was flogged, he is exempt from karet.
מה היחס בין הקביעה של רבא לבין הסיפור שמגיע ישר אח"כ?
למה צריך להשתכר? מה הסכנה בשכרות?
למה צריך להשתכר? מה הסכנה בשכרות?
אָמַר רַבִּי חִיָּיא: כׇּל הַמִּתְיַישֵּׁב בְּיֵינוֹ — יֵשׁ בּוֹ דַּעַת שִׁבְעִים זְקֵנִים. ״יַיִן״ נִיתַּן בְּשִׁבְעִים אוֹתִיּוֹת, וְ״סוֹד״ נִיתַּן בְּשִׁבְעִים אוֹתִיּוֹת. נִכְנַס יַיִן — יָצָא סוֹד.
I can make an argument that exempts the entire world from judgment, from the day that the Temple was destroyed until now. As it is stated: “Therefore, hear now this, you afflicted and drunken, but not from wine” (Isaiah 51:21), which teaches that in the wake of the destruction of the Temple, all Jews are considered intoxicated and are not responsible for any sins they commit. The Gemara raises an objection to this argument from the following baraita: With regard to one who is intoxicated, his acquisition is a binding acquisition; that is, he cannot retract the transaction when he is sober, and similarly, his sale is a binding sale. Moreover, if he committed a transgression for which he is liable to receive the death penalty, he is executed; and if the offense is punishable by lashes, he is flogged. The principle is that he is like a sober person in all matters, except that he is exempt from prayer. Therefore, even if the people of Israel are considered drunk, they are nonetheless responsible for their actions. The Gemara answers that even Rabbi Elazar ben Azarya did not mean that they should be exempt from liability for all their sins. Rather, what is the meaning of his statement: I can exempt? He, too, meant that he could exempt them from the judgment of prayer, i.e., Jews cannot be held liable for praying without the proper intentions. Rabbi Ḥanina said: They taught that an intoxicated person is responsible for all his actions only in a case where he did not reach the state of intoxication of Lot; however, if he reached the state of intoxication of Lot, so that he is altogether unaware of his actions, he is exempt from all liability. Rabbi Ḥanina said: Whoever passes a shield over himself at a time of arrogance, i.e., whoever suppresses his evil inclination as though it were covered with a shield when he is arrogant, e.g., when he is intoxicated or the like (Rabbeinu Ḥananel), troubles will be closed and sealed from him, as it is stated: “The channels of [afikei] his scales are his pride, closed together as with a tight [tzar] seal” (Job 41:7). The verse is interpreted homiletically: When at a time of arrogance a person passes a shield [mapik] over his evil inclination, his troubles [tzarot] will be closed and sealed before him. The Gemara poses a question: From where may it be inferred that the meaning of this word afik is a formulation denoting passing [aborei]? The Gemara answers: As it is written: “My brothers have dealt deceitfully like a wadi, like the channel [afik] of brooks that pass by [ya’avoru]” (Job 6:15). This implies that the term afik is synonymous with the verb ya’avoru, which refers to something that travels and passes by. Rabbi Yoḥanan said: This is not the correct interpretation; rather, it was stated that whoever does not cover, but draws out [mapik] a shield at a time of arrogance, troubles will be closed and sealed from him. In other words, a person must draw his weapons and shield in order to fight his evil inclination when it tries to overpower him (Rabbeinu Ḥananel). The Gemara poses a question: From where may it be inferred that this word mapik is a formulation denoting revealing? The Gemara answers: As it is written: “The channels of [afikei] waters were seen, and the foundations of the world were laid bare” (Psalms 18:16). The Gemara asks: Now, since the verses may be interpreted both in accordance with the opinion of this Master and in accordance with the opinion of the other Master, what is the practical difference between them? The Gemara answers: The practical difference between them is with regard to the following practice of Rav Sheshet, as Rav Sheshet gave the responsibility for monitoring his sleep to his attendant, instructing the attendant to wake him when the time for prayer arrived. One Sage, Rabbi Ḥanina, is of the opinion that the practice of Rav Sheshet is correct, as Rabbi Ḥanina maintains that if one is in great need of sleep, it is better to nap for a while and then wake up with renewed vigor. And one Sage, Rabbi Yoḥanan, is not of the opinion that the practice of Rav Sheshet is correct. He holds that a person must marshal his strength and pray, rather than succumb to the need for sleep. Rav Ḥiyya bar Ashi said that Rav said: Anyone whose mind is unsettled should not pray, as it is stated: When distressed, one should not issue decisions. The Gemara relates that Rabbi Ḥanina, on a day that he was angry, would not pray, as he said that it is written: When distressed, one should not issue decisions. The Gemara similarly relates that Mar Ukva, on a day of a south wind, would not venture out to the court, for this hot and harsh wind would disturb his usual clarity of mind. Rav Naḥman bar Yitzḥak said: The study of halakha requires clarity, as on a day when a north wind blows and clears the skies. Abaye said similarly that if my stepmother says to me: Bring me a dish of kutaḥ, I can no longer study Torah in my usual fashion, as even a simple task such as this troubles me and distracts me from my Torah study. Similarly, Rava said: If I am bitten by a louse, I can no longer learn in my usual manner. The Gemara relates that the mother of Mar, son of Ravina, would prepare seven garments for him for the seven days of the week, so that he would not be bitten by the lice found in old clothes (Rabbeinu Ḥananel). Rav Yehuda said: Night was created only for sleep. Rabbi Shimon ben Lakish said: The moon was created only for Torah study by its light. When people said to Rabbi Zeira: Your teachings are exceedingly sharp, he said to them: They were formulated during the daytime hours. This teaches that Torah study during the day is most beneficial to clarity of the mind. Rav Ḥisda’s daughter said to her father, Rav Ḥisda, who would spend his nights in study: Doesn’t the Master wish to sleep a little? He said to her: Days that are long in quantity but short in the opportunity to study Torah and perform mitzvot will soon arrive, and we will sleep a lot. After I die, there will be more than enough time for sleep. Rav Naḥman bar Yitzḥak said: We, Torah scholars, are day workers, as our study is performed primarily during the day. The Gemara relates that Rav Aḥa bar Ya’akov would borrow and repay, i.e., if for some reason he neglected to study during the day, he would use the night hours to compensate for the missed time. Rabbi Elazar said: One who returns home from a journey should not pray for three days while recovering from the hardship of being on the road, as it is stated: “And I gathered them together at the river that runs to Aḥava, and we encamped there for three days, and I inspected the people” (Ezra 8:15), after which it is stated: “Then I proclaimed a fast there, at the river of Aḥava, that we might afflict ourselves before our God, to seek of Him a safe journey for us” (Ezra 8:21), which teaches that they rested three days before praying. The Gemara relates that Shmuel’s father, when he would return home from his journey, would not pray for three days, as he would have to rest from his journey. Shmuel himself would not pray in a house that contained an alcoholic beverage, as the scent of the alcohol would disturb his concentration during prayer. Similarly, Rav Pappa would not pray in a house that contained small fried fish, due to their smell. Rabbi Ḥanina said: Whoever is appeased by his wine, i.e., whoever becomes more relaxed after drinking, has in him an element of the mind-set of his Creator, who acted in a similar fashion, as it is stated: “And the Lord smelled the sweet savor, and the Lord said in His heart, I will not again curse the ground any more for man’s sake” (Genesis 8:21). As it were, God acted more favorably toward His creatures after He was appeased with the smell of the burnt offerings. Smell can be as potent as drinking or eating itself. Rabbi Ḥiyya said: Anyone who remains settled of mind after drinking wine, and does not become intoxicated, has an element of the mind-set of seventy Elders. The allusion is: Wine [yayin spelled yod, yod, nun] was given in seventy letters, as the numerological value of the letters comprising the word is seventy, as yod equals ten and nun equals fifty. Similarly, the word secret [sod spelled samekh, vav, dalet] was given in seventy letters, as samekh equals sixty, vav equals six, and dalet equals four. Typically, when wine entered the body, a secret emerged. Whoever does not reveal secrets when he drinks is clearly blessed with a firm mind, like that of seventy Elders. Rabbi Ḥanin said: Wine was created only in order to comfort mourners in their distress, and to reward the wicked in this world so they will have no reward left in the World-to-Come, as it is stated: “Give strong drink to him that is ready to perish, and wine to the bitter of soul. Let him drink, and forget his poverty, and remember his misery no more” (Proverbs 31:6). “Him that is ready to perish” refers to the wicked, who will perish from the world, while “the bitter of soul” denotes mourners. Rabbi Ḥanin bar Pappa said: Anyone in whose house wine does not flow like water is not yet included in the Torah’s blessing, as it is stated: “And He shall bless your bread and your water” (Exodus 23:25). The water mentioned in this verse actually refers to wine, as learned in the following manner: Just as bread is something that may be purchased with second-tithe money, i.e., one is permitted to buy bread with money used to redeem second-tithe, so too the word water in the verse is referring to a liquid that may be purchased with second-tithe money. And what is that? It is wine, as one may buy wine with second-tithe money, but one may not buy water; and nevertheless, the verse calls it “water.”
למה מי שמתיישב ביינו בעל דעת של שבעים זקנים? מה המשמעות של "נכנס יין יצא סוד" על פי המשפט הזה?
הרב שלום נח ברזובסקי / חוברת נתיבות שלום, מאמרי פורים, עמ' נז
האדמו"ר מסלונים העיר על כך שהחיוב לבסומי בפורים הוא תמוה, שהרי פורים הוא יום גדול וקדוש עד מאוד, והרבה עניינים נשגבים כלולים בו, שהוא כיום כפורים, ויום קבלת התורה דהדר קבלוה ברצון, והוא גם עת מחיית עמלק, ולכאורה דרוש לכל זה הרבה הרבה ישוב הדעת, ואיך זה מתיישב עם החיוב לבסומי בפוריא. ועל כן הציע (...) שמרומז בלשון המאמר חייב איניש לבסומי בפוריא - דלא אמרו לבסומי ב'יין' אלא ב'פוריא' - שישתכר מהפורים עצמו, בחינת שכורת ולא מיין, כי אם מכל הגילויים הנשגבים של פורים שהם בבחינת אחת בשנה.
האדמו"ר מסלונים העיר על כך שהחיוב לבסומי בפורים הוא תמוה, שהרי פורים הוא יום גדול וקדוש עד מאוד, והרבה עניינים נשגבים כלולים בו, שהוא כיום כפורים, ויום קבלת התורה דהדר קבלוה ברצון, והוא גם עת מחיית עמלק, ולכאורה דרוש לכל זה הרבה הרבה ישוב הדעת, ואיך זה מתיישב עם החיוב לבסומי בפוריא. ועל כן הציע (...) שמרומז בלשון המאמר חייב איניש לבסומי בפוריא - דלא אמרו לבסומי ב'יין' אלא ב'פוריא' - שישתכר מהפורים עצמו, בחינת שכורת ולא מיין, כי אם מכל הגילויים הנשגבים של פורים שהם בבחינת אחת בשנה.
אדמו"ר הזקן / תורה אור, אסתר, צ"ה ד'
והנה פורים ויוה"כ הוא בחינה אחת (יום כפורים פירושו כמו פורים). ונקרא פורים על שם הפור כי התנשאות המן שהפיל פור הוא הגורל שרצה לדמות לאותו הגורל שביוה"כ כו'. שכמו שיוה"כ הוא בחי' תשובה עלאה לפני ה' תטהרו כך בפורים זכו ישראל לתשובה עלאה על ידי דברי הצומות וזעקתם במסירת נפש ממש ע"י קדוש השם שהרי המן לא ביקש אלא לאבד את היהודים ואם היו כופרים ח"ו לא היה עושה להם כלום. וכמארז"ל שבימי אחשורוש קבלו את התורה ברצון ועי"ז היה נשיאת נפשם למקור חוצבם הגבה למעלה בבחי' עלה במחשבה ותשובה קדמה לעולם. והנה גלוי בחי' זו בנפש ביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה אבל בפורים שהוא בזמן הגלות הוא ע"י שתיית היין דוקא שהוא בחי' יין המשכר דהיינו בטול הדעת והשגה כו' כמ"ש במ"א:
והנה פורים ויוה"כ הוא בחינה אחת (יום כפורים פירושו כמו פורים). ונקרא פורים על שם הפור כי התנשאות המן שהפיל פור הוא הגורל שרצה לדמות לאותו הגורל שביוה"כ כו'. שכמו שיוה"כ הוא בחי' תשובה עלאה לפני ה' תטהרו כך בפורים זכו ישראל לתשובה עלאה על ידי דברי הצומות וזעקתם במסירת נפש ממש ע"י קדוש השם שהרי המן לא ביקש אלא לאבד את היהודים ואם היו כופרים ח"ו לא היה עושה להם כלום. וכמארז"ל שבימי אחשורוש קבלו את התורה ברצון ועי"ז היה נשיאת נפשם למקור חוצבם הגבה למעלה בבחי' עלה במחשבה ותשובה קדמה לעולם. והנה גלוי בחי' זו בנפש ביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה אבל בפורים שהוא בזמן הגלות הוא ע"י שתיית היין דוקא שהוא בחי' יין המשכר דהיינו בטול הדעת והשגה כו' כמ"ש במ"א:
הרב יצחק הוטנר / פחד יצחק פורים, ענין ח'
א) כתב הגר"א הנה המהלך בכל יום טוב הוא חציו להשם וחציו לכם. שני זמנים יוצאים הם מן הכלל הזה, יום כפור הוא כולו להשם ופורים הוא כולו לכם. אלא שלקושא דמלתא אין כאן שום יוצא מן הכללץ כי יום הכיפורים הוא יום כ-פורים, כלומר, שניהם ביחד מהווים בנעין זה מועד אחד....
ג) מצינו בחז"ל כי בשעת חשבון עם האבות על אודות חטאי הבנים, תהא טענתו של יצחק אבינו פלגא [חצי] עלי ופלגא עלך....
ביום כיפור מתקיימת הטענה של פלגא עלך. ומכאן המחצית של חציו להשם. ואילו בפורים מתקיימת הטענה של פלגא עלי. ומכאן הוא המחצית של חציו לכם. ונמצא, דבפורים מסתלק המעכב האחרון המונע את ה"רצוננו לעשות רצונך" שלא יתפרץ החוצה. ומכאן, מגלת אסתר, כלומר, נתגלה ההסתר של הרצון הפנימי לעשות רצונך.
א) כתב הגר"א הנה המהלך בכל יום טוב הוא חציו להשם וחציו לכם. שני זמנים יוצאים הם מן הכלל הזה, יום כפור הוא כולו להשם ופורים הוא כולו לכם. אלא שלקושא דמלתא אין כאן שום יוצא מן הכללץ כי יום הכיפורים הוא יום כ-פורים, כלומר, שניהם ביחד מהווים בנעין זה מועד אחד....
ג) מצינו בחז"ל כי בשעת חשבון עם האבות על אודות חטאי הבנים, תהא טענתו של יצחק אבינו פלגא [חצי] עלי ופלגא עלך....
ביום כיפור מתקיימת הטענה של פלגא עלך. ומכאן המחצית של חציו להשם. ואילו בפורים מתקיימת הטענה של פלגא עלי. ומכאן הוא המחצית של חציו לכם. ונמצא, דבפורים מסתלק המעכב האחרון המונע את ה"רצוננו לעשות רצונך" שלא יתפרץ החוצה. ומכאן, מגלת אסתר, כלומר, נתגלה ההסתר של הרצון הפנימי לעשות רצונך.
מה היחס בין יום כיפור לבין פורים? שימו לב לדרך בה האדמו"ר הזקן כותב על שכרות בפורים, ולמשמעות של הצירוף "מגילת אסתר" אצל הרב הוטנר.
מגילת אסתר ויציאה מהארון
איב קוסופסקי סדג'וויק/ האפיסטמולוגיה של הארון
רקע קצר: סדג'וויק ז"ל היתה מרצה וחוקרת מגדר ותיאוריות קוויריות. במאמר הנוכחי, סדג'וויק מנתחת את מושג ה"ארון". היא בוחרת בעבור כך להציב במרכז את הסיטואציה בה אסתר המלכה מתוודה בפני אחשוורוש בנוגע לעובדת היותה יהודיה. סדג'וויק מתרכזת בעיקר בהבדלים בין הסיטואציה של אסתר ואחשוורוש לבין יציאה מהארון, ברשימה הבאה היא מפרטת עליהם.
לפני שאתם עוברים לקרוא את המקור, נסו להשוות את הסיפור של אסתר ליציאה מהארון - מה דומה? מה שונה? לאחר מכן, עברו לרשימה של סדג'וויק.
1. לא עולה על הדעת שהזהות היהודית עשויה להיות נתונה לוויכוח, משתנה או לא יציבה. אסתר היא יהודיה, נדהם ככל שיהיה מן ההכרזה זהו, אחשוורוש אינו מנסה לטעון שזה רק שלב, או שאסתר פשוט כועסת על הגויים, או שהיא יכולה להשתנות אם היא אוהבת אותו מספיק בשביל ללכת לטיפול. הזהות היהודית מוצדקה וחד משמעית. הנחת יסוד זו עומדת אל מול התבטאויות כמו "למה למהר ולהסיק מסקנות", או "לא עדיף שתדבר עם מטפל ותברר" אותם שומעים להט"בים ללא הפסקה. הסמכות להגדרת הסובייקט הלהט"ב לא נמצאת תמיד בידיו.
2. אסתר מצפה שאחשוורוש יופתע לחלוטין מן החשיפה העצמית שלה, והוא אכן מופתע - ביטחון זה עומד בניגוד לחוסר הוודאות הקיצוני שלהט"בים בארון מרגישים לגבי השליטה במידע על זהותם המינית.
3. אסתר חוששת שמה החשיפה שלה תהרוס אותה, אולם אין היא פוחדת שהחשיפה תזיק לאחשוורוש - ואכן היא אינה מזיקה לו. לעומת זאת, כשלהט"בים בחברה הומופובית יוצאים מהארון, אולי בייחוד להורים או לבני זוג, הם עושים זאת מתוך מודעות לאפשרות של פגיעה קשה בשני הצדדים. הסוד מתפשט ועובר אל ההורים, הם הופכים לאלה שנכנסים לארון.
4. אין כל רמיזה שאחשוורוש עצמו עשוי גם הוא להיות יהודי במסווה. אולם הניסיון של להט"בים מלמד שיש סיכוי טוב שהומופוב בעמדת כוח יתגלה כאדם בארון.
5. אסתר יודעת מיהם בני עמה, והיא נושאת באחריות מיידית כלפיהם. בניגוד ללהט"בים, שלעיתים רחוקות בלבד גדלים במשפחות גאות, ושחשופים להומופוביה החובקת כל של תרבותם. להט"בים שצריכים להטליא מקרעים ומשברים קהילה, מורשת של הישרדות או התנגדות. בניגוד אליהם - בהישג ידה של אסתר נמצאות הזהות, ההיסטוריה והמחויבויות שעליהן חונכה, מתוקפות על ידי דמות סמכות - מרדכי.
רקע קצר: סדג'וויק ז"ל היתה מרצה וחוקרת מגדר ותיאוריות קוויריות. במאמר הנוכחי, סדג'וויק מנתחת את מושג ה"ארון". היא בוחרת בעבור כך להציב במרכז את הסיטואציה בה אסתר המלכה מתוודה בפני אחשוורוש בנוגע לעובדת היותה יהודיה. סדג'וויק מתרכזת בעיקר בהבדלים בין הסיטואציה של אסתר ואחשוורוש לבין יציאה מהארון, ברשימה הבאה היא מפרטת עליהם.
לפני שאתם עוברים לקרוא את המקור, נסו להשוות את הסיפור של אסתר ליציאה מהארון - מה דומה? מה שונה? לאחר מכן, עברו לרשימה של סדג'וויק.
1. לא עולה על הדעת שהזהות היהודית עשויה להיות נתונה לוויכוח, משתנה או לא יציבה. אסתר היא יהודיה, נדהם ככל שיהיה מן ההכרזה זהו, אחשוורוש אינו מנסה לטעון שזה רק שלב, או שאסתר פשוט כועסת על הגויים, או שהיא יכולה להשתנות אם היא אוהבת אותו מספיק בשביל ללכת לטיפול. הזהות היהודית מוצדקה וחד משמעית. הנחת יסוד זו עומדת אל מול התבטאויות כמו "למה למהר ולהסיק מסקנות", או "לא עדיף שתדבר עם מטפל ותברר" אותם שומעים להט"בים ללא הפסקה. הסמכות להגדרת הסובייקט הלהט"ב לא נמצאת תמיד בידיו.
2. אסתר מצפה שאחשוורוש יופתע לחלוטין מן החשיפה העצמית שלה, והוא אכן מופתע - ביטחון זה עומד בניגוד לחוסר הוודאות הקיצוני שלהט"בים בארון מרגישים לגבי השליטה במידע על זהותם המינית.
3. אסתר חוששת שמה החשיפה שלה תהרוס אותה, אולם אין היא פוחדת שהחשיפה תזיק לאחשוורוש - ואכן היא אינה מזיקה לו. לעומת זאת, כשלהט"בים בחברה הומופובית יוצאים מהארון, אולי בייחוד להורים או לבני זוג, הם עושים זאת מתוך מודעות לאפשרות של פגיעה קשה בשני הצדדים. הסוד מתפשט ועובר אל ההורים, הם הופכים לאלה שנכנסים לארון.
4. אין כל רמיזה שאחשוורוש עצמו עשוי גם הוא להיות יהודי במסווה. אולם הניסיון של להט"בים מלמד שיש סיכוי טוב שהומופוב בעמדת כוח יתגלה כאדם בארון.
5. אסתר יודעת מיהם בני עמה, והיא נושאת באחריות מיידית כלפיהם. בניגוד ללהט"בים, שלעיתים רחוקות בלבד גדלים במשפחות גאות, ושחשופים להומופוביה החובקת כל של תרבותם. להט"בים שצריכים להטליא מקרעים ומשברים קהילה, מורשת של הישרדות או התנגדות. בניגוד אליהם - בהישג ידה של אסתר נמצאות הזהות, ההיסטוריה והמחויבויות שעליהן חונכה, מתוקפות על ידי דמות סמכות - מרדכי.
תחפושות בפורים
(ב) נהגו רבים ללבוש מסכות ולהתחפש בפורים, ואף שאין לכך מקור בדברי חז"ל, וגם בספרי האחרונים לא כתבו שצריך להתחפש, מכל מקום נאמרו הסברים שונים למנהג. הראשון, להרבות בשמחה, כי ההופעה המשונה מצחיקה ומשעשעת. ועוד, שעל ידי היציאה של האדם משגרת לבושו, הוא יכול להשתחרר ולשמוח ולגלות את אהבתו לחבריו. ועוד, שהלבושים החיצוניים השונים גורמים לפירוד, ועל ידי החלפת הלבושים, נופלות המחיצות ומתרבה האחדות. ועוד, שעל ידי התחפושת אנו נעשים מודעים עד כמה אנו מושפעים מהחיצוניות, ומתוך כך אפשר להתבונן בפנימיות שמתגלה בפורים. ועוד רמז בתחפושת, שגם כאשר ישראל נראים כלפי חוץ כגויים, בפנימיותם הם נשארים יהודים, כפי שהתברר בפורים.
(2) Many people customarily wear masks and costumes on Purim. Even though there is no source for this in the writings of the Sages, and the Aḥaronim did not write that one must wear costumes, various reasons have been given for the custom. The first reason is that it increases our joy, as a person with an unusual appearance can be amusing and entertaining. Another reason is that when one departs from his normal attire, he is able to let loose, rejoice, and display his love for his friends. Another reason is that having different modes of dress causes disunity among the Jewish people, and changing our external appearances on Purim breaks down the barriers between us and increases unity. Another reason is that by wearing costumes, we become aware of the degree to which we are influenced by external elements, and as a result, we can focus more on the internal elements that are revealed on Purim. Finally, costumes allude to the fact that even when the Jews look like gentiles on the outside, they remain Jews deep down, as the Purim story made clear.
הרב איתמר אלדר / באר מרים פורים - בגד, בגידה ותחפושת
גם בפורים אנו מסירים את בגדינו השגרתיים. אולם בניגוד ליום הכיפורים, שבו אנו לובשים בגדי לבן, בפורים אנו מתחפשים. ושני פנים לתחפושת זו.
מבחינה אחת, התחפושת מקצינה עד לגיחוך את בגדיתם של הבגדים. ילד הלובש מדי שוטר אינו מאמין באמת שהמתבוננים בו יחשבו ששוטר הוא, וילדה הלבושה כמלכת הפיות אינה סוברה שמישהו יטה ויחשבה לפיה. בעל כרחם, המתבוניים נאלצים אפוא להתעלם מהבגדים החיצוניים ולהקשיב לקול הפנימי המסתתר מאחוריהם. במובן זה, דווקא בפער העצום שבין האדם לבין התחפושת שהוא עוטה על עצמו, מתבטא מסר דומה לזה של בגדי הלבן של יום הכיפורים.
מבחינה שנייה, התחפושת אכן מבטאת את פנימיותו של האדם. מתחפושתו של אדם יכול אתה ללמוד על רצונותיו, על שאיפותיו ועל האנשים שאותם הוא מעריף. בכל ימות השנה, הבגדים עוטים את אמונתיו הכמוסות של האדם ומכסים אותן. ביום הפורים, נערה המחופשת לשחקן כדורגל ונער המחופש לרבנית או למדענית - מעידים שניהם, כל אחד בדרכו, על הדמות שאיתה הם מבקשים להזדהות. במובן זה, התחפושת של פורים מבטאת את פנימיותו של האדם בצורה מוחשית יותר מבגדי הלבן של יום הכיפורים. היא אינה כופה על המתבונן התעלמות מהבגדים החיצוניים והתמקדות בפנימיות, אלא להיפך: מנטרלת את הציפייה להתאמה בין בגדיו של האדם לבין מעמדו החברתי, ומעניקה הזדמנות חד-פעמית להכיר את פנימיותו של האדם, את שאיפותיו ואת אמונתיו באמצעות הבגדים שהוא לובש.
גם בפורים אנו מסירים את בגדינו השגרתיים. אולם בניגוד ליום הכיפורים, שבו אנו לובשים בגדי לבן, בפורים אנו מתחפשים. ושני פנים לתחפושת זו.
מבחינה אחת, התחפושת מקצינה עד לגיחוך את בגדיתם של הבגדים. ילד הלובש מדי שוטר אינו מאמין באמת שהמתבוננים בו יחשבו ששוטר הוא, וילדה הלבושה כמלכת הפיות אינה סוברה שמישהו יטה ויחשבה לפיה. בעל כרחם, המתבוניים נאלצים אפוא להתעלם מהבגדים החיצוניים ולהקשיב לקול הפנימי המסתתר מאחוריהם. במובן זה, דווקא בפער העצום שבין האדם לבין התחפושת שהוא עוטה על עצמו, מתבטא מסר דומה לזה של בגדי הלבן של יום הכיפורים.
מבחינה שנייה, התחפושת אכן מבטאת את פנימיותו של האדם. מתחפושתו של אדם יכול אתה ללמוד על רצונותיו, על שאיפותיו ועל האנשים שאותם הוא מעריף. בכל ימות השנה, הבגדים עוטים את אמונתיו הכמוסות של האדם ומכסים אותן. ביום הפורים, נערה המחופשת לשחקן כדורגל ונער המחופש לרבנית או למדענית - מעידים שניהם, כל אחד בדרכו, על הדמות שאיתה הם מבקשים להזדהות. במובן זה, התחפושת של פורים מבטאת את פנימיותו של האדם בצורה מוחשית יותר מבגדי הלבן של יום הכיפורים. היא אינה כופה על המתבונן התעלמות מהבגדים החיצוניים והתמקדות בפנימיות, אלא להיפך: מנטרלת את הציפייה להתאמה בין בגדיו של האדם לבין מעמדו החברתי, ומעניקה הזדמנות חד-פעמית להכיר את פנימיותו של האדם, את שאיפותיו ואת אמונתיו באמצעות הבגדים שהוא לובש.
איך אתםן בוחרים תחפושת? האם היא הסתרה - או התגלות?